قرآن مقام علمى طبرى 367

مهارتهاى علمى طبرى 371

آثار علمى طبرى 375

شاگردان طبرى 383

ويژگيهاى شخصيت طبرى 387

شيوه طبرى در تفسير (انديشه نظرى) 401

شيوه طبرى در تفسير (جنبه عملى) 433

1- قرائت 433

2- تفسير قرآن به روايت 435

3- تفسير داستانى آيات 447

4- ديدگاه طبرى درباره تفسير به رأى 451

5- ديدگاه طبرى در تفسير به ظاهر لفظ 460

6- ابزار لغوى 463

7- شيوه طبرى درباره سبك قرآن 485

آخرين سخن در شيوه طبرى 509

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 7

به قلم: استاد واعظ زاده خراسانى مدير گروه قرآن در بنياد پژوهشهاى اسلامى

قرن سوم به اضافه دو نمونه از قرن چهارم و پنجم ارائه كرده است. ولى در مقدمه آرزو كرده است كه با توفيق خداوند مراحل بعدى تفسير قرآن را به آن اضافه نمايد: (فان أعان اللّه و وفّق تكون مرحلة تالية تتابع فيها الإضافة ...) و ما نمى دانيم آيا توفيق اين امر را يافته است يا خير. چه خوب است مترجمان محترم اين اثر نفيس، تاريخچه زندگى مؤلف را به مقدمه كتاب اضافه نمايند.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 8

در اين سه قرن، تفسير قرآن عمدتا به تفسير لغوى و ادبى و نيز تفسير روائى و عقلى محدود بود. تفسير روائى از جانب اهل سنّت و تفسير عقلى از جانب معتزله كه منشأ تفسير كلامى بودند دنبال مى گرديد و تا آن تاريخ، اصطلاح «أهل سنت» در مقابل «معتزله» كه به عقل بيش از نقل و سنت تكيه مى كردند، قرار داشت، امّا بعدها اصطلاح اهل سنت در مقابل «شيعه» قرار گرفت كه تاريخ اين تبديل و تغيير و هم انگيزه آن نامشخص است.

در حالى كه اين اصطلاح در قبال معتزله پيروان مكتب عقلى كه عقل را بر نقل و سنت ترجيح مى دادند، بجا بود- هرچند آنان يكسره سنّت را رها نكرده بودند- امّا در قبال شيعه كه سنّت را همراه كتاب از ادلّه احكام مى شمرند و مى گويند: ادلّه اربعه عبارتند از:

«كتاب و سنّت و اجماع و عقل» درست نيست و موهم آن است كه شيعه سنّت را معتبر نمى داند.

از اين گونه تغيير در اصطلاحات فراوان است كه باعث اختلاف و دشمنى بين مذاهب اسلامى گرديده است و بايد محققان- به انگيزه تقريب بين مذاهب اسلامى- تاريخ پيدايش

اصطلاحات گوناگون مذهبى و كلامى و رجالى را روشن نمايند.

مؤلّف، كتاب خود را پس از مقدمه كوتاهى در پنج باب تنظيم كرده است.

در باب اول، روش قرآنى در قرائت و تلاوت و تفسير را با اتّكا به آيات قرآنى و روايات نبوى شرح داده كه در حقيقت روش تفسير قرآن در عصر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله را دربر دارد و آن عبارت بود از دل سپردن به قرآن و فهم دقيق و تأثر شديد از قرآن.

در باب دوم (ص 23) راجع به روش تفسيرى ابن عباس- كه به گفته مؤلف (ص 388) پدر تفسير «قرآن» است- داد سخن داده است.

وى، درباره روش تفسيرى صحابه پس از رحلت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله در آغاز باب اول (ص 23) مى گويد: روش آنان تفسير عملى قرآن بود يعنى قرآن را در عمل پياده مى كردند و همين عمل آنان به قرآن، تفسير عملى قرآن شمرده مى شد.

امّا در آن ميان جوانى بلندپرواز از خويشان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله دامن همت به كمر زد و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 9

علم تفسير قرآن را پايه گذارى كرد.

به گفته مؤلف، ابن عباس در هنگام رحلت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله، به اختلاف روايات، حدّاكثر 17 سال و حداقل 13 سال داشت. او همين 13 سال را ترجيح مى دهد، زيرا وى سه سال قبل از هجرت متولد شده است. ما نيز همين ديدگاه را درست مى دانيم، زيرا در احاديث حجة الوداع آمده است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله ابن عباس را در رديف بچه هاى نابالغ، شبانه همراه زنان از «مزدلفه» به

«منى» فرستاد.

در همين جا مناسب مى دانيم اين حقيقت را كه حتّى بر اهل اطلاع پنهان مانده است آشكار كنيم كه ابن عباس جز چند حديث از خاطرات دوران كودكى خود، حديثى بلاواسطه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله نقل نكرده است و با اينكه محدّثان او را جزء 7 تن مكثرين «1» حديث مى دانند، أحاديث او همه باواسطه است، منتها وى غالبا واسطه را حذف كرده است. ابن عباس حتى به زحمت مى تواند از صغار «2» صحابه شمرده شود، در حالى كه محدّثان او را در رديف كبار صحابه ياد مى كنند.

تحقيق در اين امر، نادرستى بسيارى از روايات او را درباره مسائل سياسى و خلافت كه مستقيما از قول رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله نقل مى شود ثابت مى كند و اين خود نياز به تحقيق بسيار دارد.

در هر حال، مؤلف كتاب از قول خود ابن عباس (ص 24) مراجعه او را به صحابه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله بازگو مى كند و مى گويد: (ص 25) «ابن عباس در بيش از يك مورد بيان كرد كه بيشتر علم اصحاب رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله را نزد «انصار» يافته است.

مؤلف، امتياز ابن عباس را در علم به اسباب نزول، علم به لغات قبائل، علم به اشعار عرب و استشهاد به شعر در تفسير لغات قرآن، علم به آداب و رسوم عرب جاهلى،

______________________________

(1)- «مكثران» به كسانى گفته مى شد كه بيش از هزار حديث از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله روايت كرده اند و آنان هفت تن بودند از اين قرار: ابو هريره، انس بن مالك، عايشه، عبد اللّه بن عمر، ابو سعيد

خدرى، جابر بن عبد اللّه و ابن عباس.

(2)- صغار صحابه در برابر كبار صحابه به جوانهاى صحابه از قبيل عبد اللّه بن عمر و جابر بن عبد اللّه گفته مى شد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 10

تفسير قرآن به قرآن، مراجعه درست و توأم با احتياط به اهل كتاب، علم به جغرافى كشورهاى اسلامى، اهتمام وى به دانستن قصه هاى قرآن و مواضع آنها دانسته، مى گويد:

او حتى در هنگامى كه نابينا شده بود از طلب علم باز نايستاد. وى نزد ابو رافع كاتب رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله مى رفت و از او مى پرسيد: رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله در فلان روز چه كرد؟ و كاتبش پاسخ را مى نوشت و به همين خاطر ابن عباس، نزد صحابه و معاصران و كسان پس از وى مورد احترام است و دائما نام او در كتابهاى تفسير با اختلاف مناهج و مذاهب مفسّران، ياد مى شود.

از ديدگاه شيعه، ملازمت ابن عباس با على عليه السّلام و استفاده از علم سرشار آن حضرت، او را از اعتبار خاصى برخوردار ساخته است.

مؤلف، در باب سوم (ص 45) تحت عنوان «مكتب لغوى در تفسير» طىّ سه فصل كوششهاى سه تن از لغت شناسان نامى را در تفسير لغوى قرآن بيان كرده است به اين ترتيب: در فصل يكم از (ص 45) به بعد، به شرح روش «ابو زكريّا فرّاء» و كتابش «معانى القرآن» پرداخته است. فرّاء از جمله موالى و اهل كوفه بوده و در عصر هارون و مأمون مى زيسته و با آن دو خليفه مراوده داشته است و از يونس بن حبيب بصرى، دايى بكر بن عيّاش، و على بن

حمزه كسائى و محمّد بن حفص الحنفى، علم آموخته است.

مؤلف، از قول ثمامة بن الأشرس نقل مى كند كه فرّاء در ادب و نحو و فقه و نجوم و طبّ و آگهى از ايّام عرب و اشعار آنان، حاذق بوده است، و چند كتاب از وى نام مى برد اهمّ آنها كتاب «معانى القرآن» است كه براى اولين بار در زمينه تفسير قرآن اين نام پديد آمد و تا چندى مفسران كتابهاى خود را «معانى القرآن» مى ناميدند.

سپس در (ص 50) به روش فرّاء در تفسير قرآن مى پردازد و مى گويد: او بيش از هر چيز به قرائت قرآن اهميت مى داد، زيرا تفسير قرآن، موقوف بر اين علم است و پس از آن، علم نحو و صرف در فهم قرآن مؤثر است. او از بين قرائتهاى مختلف، قرائتى را اختيار مى كرد كه قاريان بر آن اجماع داشتند. او به گفته مفسّران پيش از خود، اعتماد مى كرد و تمايلى هم از خود به روش معتزله نشان مى داد كه در جاى جاى تفسيرش راجع

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 11

به صفات خداوند به چشم مى خورد.

مؤلف، در فصل دوم (ص 58 به بعد) درباره نفر دوم از آن سه نفر، ابو عبيده معمر بن ثقفى (م 110) و كتابش «مجاز القرآن» داد سخن داده است. ابو عبيده نيز از موالى و ايرانى و از سران شعوبيه و از اهل بصره بود، از نژاد ايرانى و برترى آنان بر عرب دفاع مى كرد و در اين زمينه داستانى را نقل مى كند.

او نزد ابان بن عثمان بن يحيى اللؤلؤيى و يونس بن حبيب و ابى عمرو بن العلاء علم آموخته و از هشام بن عروة حديث

نقل مى كرده و به مسلك خوارج تمايل داشته است.

دانش او در حدى بود كه «جاحظ» درباره اش گفته است (ص 40): «در روى زمين فردى خارجى و اجماعى (يعنى طرفدار خلفا) داناتر به جميع علوم از ابو عبيده پيدا نمى شود».

مؤلف، درباره ريشه فرهنگى ابو عبيده كه جدش يهودى و خودش ايرانى بوده بحث مى كند و مى گويد: «كتابهاى او از ميان رفته و لهذا ما نمى توانيم به اثر يهوديّت او پى ببريم، امّا آثار ايرانى بودنش همان شعوبى بودن اوست كه از راههاى گوناگون آن را اظهار مى كرده است.

مؤلف، آنگاه به آثار فرهنگ عربى ابو عبيده پرداخته و اينكه گسترش فرهنگى او در اين خصوص او را از بصره به دربار هارون در بغداد كشانده است.

ابو عبيده به گفته ياقوت (ص 70) اولين كسى است كه «غريب الحديث» نوشته است و سرانجام بحث را راجع به كتاب «مجاز القرآن» و انگيزه تأليف آن، ادامه داده است.

مراد او از «مجاز» معنى اصطلاحى اين كلمه مقابل حقيقت نيست، بلكه مرادش تعبيراتى است كه با عنايتى خاص در كلام عرب وجود داشته و قرآن آن روشها را به كار بسته است.

مثل: «و من مجاز ما حذف فيه مضمر قال: (و سئل القرية الّتى كنّا فيها و العير الّتى اقبلنا فيها) فهذا محذوف فيه ضمير، مجازه (و سئل اهل القرية و من فى العير». ظاهرا منشأ آن اصطلاح، همين تعبيرات ابو عبيده است هرچند گفته هاى او بر همه اقسام مجاز كه بعدا در علم بلاغت آمده منطبق نمى شود.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 12

مؤلف، در فصل سوم از ابو اسحق زجّاج (متوفى 311) و كتاب «معانى القرآن» او ياد كرده از

علامه سيوط نقل مى كند" هرجا در كتابهاى تفسير اين جمله را ببينى: «قال اهل المعانى» مراد از آن، مصنفين كتابهاى معانى القرآن است مانند زجّاج، فرّاء، أخفش و ابن انبارى". اين اصطلاح را پيش از «زجّاج»، «فرّاء» به كار بست و بعد ديگران.

مؤلف، در اين فصل از خدمات علماى نحو و لغت به تفسير قرآن ياد مى كند كه ابن نديم در «فهرست» افراد برجسته و مؤلفات آنان را نام برده است.

زجّاج، نخست شيشه تراش بود و علاقه او به علم و هم پايبندى او به دين، او را به سوى علم نحو و اخذ آن از «ثعلب» و بعدا از «مبرّد» كشانيد و از اين راه با علوم قرآن و حديث آشنا گرديد. و شاگردان برجسته اى كه در علم نحو و لغت استاد شدند مانند ابو على فارسى و شاگردان وى را به جاى گذاشت.

مؤلف، سرانجام سخن خود را بر كتاب «معانى القرآن» متمركز و از نسخه مخطوطى از آن كتاب ياد مى كند. آنگاه به روش تفسيرى زجّاج مى پردازد به اين شرح كه زجّاج نخست به نقل آراء مفسران پيش از خود بدون ترجيح يكى از آنها و گاهى با ترجيح لغوى اكتفا مى كند. زجّاج تفسير لغوى قرآن را بر مبناى تعبيرات متفاوت عربى نهاده است و اين خود رنگ خاصى به تفسير او كه مغاير با روش معمول مفسّران است، مى دهد. آنگاه مبانى فنّى زجّاج را طى چند صفحه شرح مى دهد. وى گويد «ابو على فارسى» شاگرد زجّاج خطاهاى او را در كتابى به نام «الإغفال» برشمرده است و با اين مطلب، سخن درباره زجّاج پايان مى پذيرد.

مؤلف، در باب چهارم طىّ دو فصل در فصل

اول روش تفسيرى معتزله را تحت عنوان «مكتب عقلى در تفسير» توضيح داده و سرانجام نقش جاحظ و اصطلاح «تأويل» را نزد وى به تفصيل شرح مى دهد.

گرچه كتاب «نظم القرآن» جاحظ در دفاع از قرآن و رفع اشكالات منحرفان در دست مؤلف نبوده، امّا وى سعى كرده است اقوال جاحظ را درباره قرآن از كتابهاى «الحيوان» و «البيان و التّبيين» و «مجموعه رسائل» جاحظ گرد آورد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 13

با مطالعه اين منقولات پى مى بريم كه جاحظ اساس علم بلاغت را بنا نهاده و بيشتر مندرجات كتب بلاغت و حتى اصطلاحات رايج اين علم در سخنان جاحظ وجود دارد.

در فصل دوم، روش نقد حديث جاحظ را بيان مى كند و از اين راه به سعه معلومات جاحظ در علومى عقلى و نقلى و ادبى و لغوى پى مى بريم. در ديدگاه جاحظ درباره لفظ و معنى و نيز رابطه اين دو باهم، اصطلاحات بديعى آمده است.

مؤلف، در باب پنجم به كتب تفسير نقلى و پيشواى اين مكتب، ابن جرير طبرى پرداخته و در اين خصوص داد سخن داده است.

از خلال اين بحثها به چند نتيجه مى رسيم: اولا اينكه مسلمانان چقدر براى فهم قرآن، قرائت قرآن، دفاع از قرآن و شناخت قرآن و حديث، مايه گذاشته اند؟

ثانيا تفسير قرآن يكى از بزرگترين علوم اسلامى بوده و حتى پيش از علوم ديگر از قبيل فقه، كلام و علوم حديث شكل گرفته است.

ثالثا تأثير قرآن در همه آن علوم، به خصوص در تكامل علم كلام و علوم ادبى از جمله علم لغت و بلاغت، آشكار مى گردد.

رابعا اين حقيقت روشن مى شود كه علم تفسير قرآن، از مباحث علوم گوناگون به خصوص علوم

ادبى و حديثى و عقلى مايه گرفته و هم سبب پيدايش و تكامل اين علوم گرديده است.

خامسا علماى علم تفسير از مذاهب مختلف اهل سنت و شيعه و از مسلكهاى گوناگون بوده اند و كوشش همه آنها در خدمت به كتاب خدا مشكور است و هيچ مذهب و مسلكى حق ندارد تنها خود را اهل تفسير بداند و ديگران را نفى كند.

سادسا در كتابهاى تفسيرى قرن دوم و سوم و چهارم مطالبى يافت مى شود كه هنوز هم در زمينه لغت و كلام و جز اين دو علم، قابل استفاده است.

سابعا بحث روشهاى تفسيرى به اين چهار قرن اختصاص ندارد بلكه در قرنهاى پس از آن تا زمان ما جريان دارد و بعدا هم جريان خواهد داشت، زيرا قرآن كتاب همه زمانها است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 14

در پايان از زحمات مترجمان دانشمند آقايان موسى دانش و دكتر حبيب روحانى كه اين كتاب مشكل و پر از غلط چاپى را به خوبى ترجمه كرده اند و اثرى باارزش بر فرهنگ قرآنى به زبان فارسى افزوده اند قدردانى مى نمايد و الحمد اللّه رب العالمين و سلام على المرسلين.

محمّد واعظزاده خراسانى

16 شعبان المعظم 1427

19/ 6/ 1385

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 15

در مطالعه و بررسى آيات قرآن، هركدام به تناسب ميزان دانش و نوع تخصّص و گرايشهاى خود، تنها به جنبه خاصّى از قرآن و بيان ديدگاههاى ويژه اى از آن پرداخته اند و درست به همين دليل، هريك از تفاسير موجود، رنگ خاص تاريخى، فقهى، كلامى، ادبى، عرفانى، علمى يا ... گرفته اند. براى نمونه، برخى از مفسران آيات قرآن را تنها از نظر ادبى و بلاغت و فصاحت مورد بررسى قرار داده و در بحثهاى تفسيرى خود به توضيح اين جنبه ها بسنده كرده اند. عدّه اى ديگر، به مباحث عقلى و كلامى توجّه داشته و در تفسير آيات به استنتاج آراى اعتقادى پرداخته اند. گروهى ديگر، جنبه هاى اخلاقى قرآن را در نظر گرفته اند و گروهى نيز قرآن را از جنبه فقهى و حقوقى مورد بررسى و تفسير قرار داده اند «1» و ...

اينك از چند تفسير با گرايشهاى مختلف نام مى بريم:

1- متشابه القرآن، عبد الجبار (ف. 415 ق)- كلامى

2- الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، زمخشرى (ف. 538 ق)- بلاغى

______________________________

(1). عميد زنجانى، مبانى و روشهاى تفسير قرآن، ص 113.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 16

3- البحر الوجيز، ابن عطيه (ف. 542 ق)- روايى

4- البحر المحيط، ابو حيان اندلسى (ف. 574 ق)- ادبى

5- الوجيز فى تفسير القرآن، على محمّد على دخيل- تربيتى

6- التحرير و التنوير، محمّد طاهر، عاشور (ف. 1393 ق)- اجتماعى

كتابى كه هم اينك با عنوان شيوه هاى تفسير قرآن كريم فراروى شما قرار دارد، كتابى است تحقيقى و ادبى كه شيوه هاى تفسيرى را از دوران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله تا پايان قرن سوم هجرى بررسى و نقد مى كند. نويسنده كتاب «مناهج فى التفسير»، دكتر مصطفى صاوى جوينى، استاديار پژوهشهاى اسلامى

و بلاغى در دانشگاه عين شمس در قاهره، از شيوه ابن عباس در قرن نخست و شيوه هاى فراء، ابو عبيده، جاحظ و طبرى در قرنهاى دوم و سوم ياد مى كند و به مقايسه اين شيوه ها مى پردازد و معلوم مى كند كه هركدام از آنان در فهم و تفسير آيات قرآن چه شيوه اى داشته و از كدام منبع سود مى جسته اند. او براى اثبات و تعيين شيوه هركدام از اين مفسران به متونى استناد مى جويد كه از آنان بر جاى مانده است. و بدين ترتيب، در زمينه شيوه هاى تفسير، كارى ارزشمند ارائه مى دهد.

با توجّه به اين كه نويسنده محترم در اين كتاب به متون برجسته و پيچيده ادبى همچون متون الحيوان و البيان و التبيين اثر اديب پرآوازه عربى، جاحظ و نيز به اشعار عربى دوران جاهليت استشهاد جسته، برگرداندن اين كتاب به فارسى كارى بسيار دشوار بود. امّا باوجود اين، بر آن شديم كه اين كار را انجام دهيم تا از يك سو، در شناساندن مفاهيم سخن خدا به شيفتگان آن كمك كنيم. و از سوى ديگر، به يك كار ارزشمند علمى ارج بگذاريم.

در پايان، از هيئت مديره محترم بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، نيز از اداره انتشارات بنياد كه در به سامان رساندن اين اثر ما را يارى داده اند و به ويژه از همكاران فاضل و ارجمند آقايان اصغر ارشاد سرابى و سيد ابو القاسم موسوى كه ويرايش ادبى و نمونه خوانى دقيق آن را برعهده داشته اند، سپاسگزاريم.

و من اللّه التوفيق

موسى دانش- حبيب روحانى

مشهد مقدس- بهار 1384

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 17

مرحله نخست، هدف خود را مشخص كند. اين پژوهشگر از اين كه به ميراث فرهنگى گسترده اى برمى خورد كه تمامى آن مى تواند در خدمت تفسير متن قرآن قرار گيرد، سخت شگفت زده مى شود! ليك با كمال تأسف، بخش عمده اى از اين ميراث علمى به صورت آثار خطى در كتابخانه هاى جهان پراكنده است و آن مقدارى هم كه به چاپ رسيده، از آثار خطى كمياب تر است، زيرا چاپ آنها بسيار قديمى بوده و از كتاب فروشيها و كتابخانه ها جمع آورى شده است.

وقتى هدف پژوهشگر معلوم شد، آنچه براى او لازم به نظر مى رسد آن است كه وى بايد پژوهشهاى موردنظر را ريشه يابى كند. چه، پژوهش اسلامى همچون كشتزارى دست نخورده و حاصلخيز و پهناور است كه هركس در آن قدم گذارد، بايد به بررسى كشته هاى موجود در آن بپردازد و در حد توان خويش، نخستين منابع تحقيقات خود را پيدا كند.

در اين جا در خواهيد يافت كه پژوهش اسلامى آن چنان شاخه هاى فراوان دارد كه در كنار فرهنگ هاى غير اسلامى، تمامى فنون فرهنگ قديم و جديد اسلامى را دربر مى گيرد و از لابلاى چنين پژوهشى، مى توان به شيوه هاى پژوهشى خاورشناسان دست يافت و به اهداف پيچيده آنها و اين كه كدام يك از آنان مغرض و كدام يك بى طرف بوده است، پى برد.

من يقين دارم در ميراث كهن ما، خير فراوان وجود دارد كه لازم است گام به گام آن

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 18

را دنبال كنيم و نبايد با ديد تقدس و عاطفى بدان بنگريم، بلكه بايد آن را آگاهانه دريابيم و بفهميم. برحسب همين احساس ژرف و دريافت شخصى بود كه من به منابع دست اول پژوهشهاى اسلامى رجوع كردم تا از اين منابع به

دست آورم كه پيشينيان ما چگونه در فهم متن قرآن كوشيدند و چگونه آن را آموختند؟

نخست به صورت گذرا به كاوش درباره محمد صلّى اللّه عليه و اله امين وحى الهى و ياران برگزيده اش پرداختم تا ببينم آنان چگونه ميان قرائت و فهم قرآن رابطه برقرار كردند و چگونه با تمام وجدان خويش متن قرآن را درك كردند و با تمام انديشه خويش آن را فهميدند و با عمل كرد خويش در زندگى، آموزه هايش را ترجمه كردند؟

آنگاه دوران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله سپرى مى شود و پس از آن، نسل ديگرى مى آيد كه جوانى از خويشاوندان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به نام عبد اللّه بن عباس اين نسل را نمايندگى مى كند. او به خوبى درمى يابد مردم زمانش به يك برنامه تفسيرى نياز دارند كه بايد نشانه هاى آن روشن و پايه هايش، بنا شود. لذا به درخت تنومندى كه علم تفسير در سايه آن پديد آمد، روى آورد و آن، درخت حديث بود. حديث در آن زمان تمامى ميوه هاى درخت دانش اسلامى را دربر مى گرفت.

ابن عباس بينش و آگاهى را كه براى مفسر لازم است نمايش داد و حدودى را كه نبايد مفسر از آن فراتر رود ترسيم كرد و راههايى را كه ممكن است مفسر در تفسيرش در آنها قدم گذارد، به او نشان داد.

به رغم آن كه ابن عباس شخصيت بزرگى در علم تفسير به حساب مى آيد، نسبتهايى به او مى دهند كه دامن وى از آنها پاك است و ما بر خود لازم مى دانيم كه وقتى شيوه تفسيرى او را بررسى مى كنيم از وارد شدن در اين امور بپرهيزيم.

كسى كه به تحقيق

در شيوه تفسيرى ابن عباس مى پردازد بى شك به اين نتيجه مى رسد كه او در عرصه پژوهش اسلامى داراى مقامى والاست، زيرا وى ميراث پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و يارانش را به خوبى فراگرفت و در محدوده همين ميراث به تفسير متن قرآن پرداخت، و با توجه به نبوغ ذاتى كه داشت، به منظور تكميل شيوه تفسيرى خود، از

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 19

تمامى علومى كه در عصر او متداول بود بهره گرفت. عصر او يعنى عصر فتوحات اسلامى، عصر آميزش نژادها و فرهنگها و تمامى تمدنها و برخورد انديشه ها و عقايد و نبرد با تمامى سلاحها، خواه سلاح مادى از قبيل شمشير و خواه سلاح معنوى نظير عناصر فرهنگ.

ما در اين جا كارى به سلاحهاى مادى نداريم، ليك درمى يابيم كه در قرن دوم، تخصص و تلاشهاى علمى در خدمت متن قرآنى قرار مى گيرد و در اين زمينه مالك بن انس بپا مى خيزد و احاديث فقهى را از مجموعه حديث جدا مى سازد و آن را به ابواب مختلف بخش مى كند.

شخصيت ديگرى به نام ابن اسحاق، سيره پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و شأن نزولهاى قرآن و روى دادهاى اسلامى را از متون حديثى جدا مى كند.

اهل لغت را مى بينيم كه اشعار عرب، واژه هاى زبان عربى و شيوه هاى بيان را گرد مى آورند تا به وسيله آنها متن قرآن را تفسير كنند. بدين ترتيب، اهل لغت، زبان قرآن و شيوه هاى بيان آن را بر زبان عرب و متون ادبى آن عرضه مى كردند و در حالى كه به ويژگيهاى بيان عربى و معانى واژه قرآنى اشاره داشتند، به مقايسه آن با آنچه در ميان عرب شناخته شده است

مى پرداختند. برخى از اين زبان دانان، سخت تمايل داشتند كه بين تفسير خود با تفسيرهايى كه از گذشتگان به آنها رسيده، پيوند زنند و آنچه را كه با اجتهاد زبان شناسى خود در تفسير قرآن به دست آورده اند بدان بيفزايند. اوج اين شيوه را مى توان در زجّاج، زبان دان سرشناس بصرى، يافت.

آنچه گفته آمد، شيوه برخى از اهل لغت بود. امّا شيوه برخى ديگر از اينان در كوشش دلاورانه ابو عبيده، زبان دان بصرى، تجسّم مى يابد كه تمامى كوششهايش را متوجه ماجراى عربى بودن قرآن كرد، تا ثابت كند قرآن از لحاظ ساختار و معنا و نيز از نظر شيوه بيان، عربى است و لذا وى هماره ميان سبك قرآنى و سبك عربى مقايسه مى كرد تا سرانجام به اين نتيجه برسد كه قرآن عربى است.

ابو عبيده با واكنشى سخت از سوى ديگران روبه رو شد، زيرا اوّلا: زمينه اى براى

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 20

انديشه گذشتگان باقى نگذاشت و ثانيا: در تفسير متن قرآن، تنها زبان را داور قرار داد و ثالثا: در شخصيت او، ابعاد ديگرى وجود داشت كه موجب مخالفت ديگران با وى مى شد.

در هر صورت، مكتب لغوى (زبان شناسى) با هر دو طريقه اش، شيوه اى بود براى بيان عربى بودن قرآن.

هرچند پس از پيروزى اسلام، نبرد با شمشير فروكش كرد، امّا برخوردهاى عقيدتى همچنان ادامه يافت و موجب خرده گيريها، اشكال تراشيها و شك و ترديدها درباره قرآن شد و طرفداران و قهرمانان اين نوع رويارويى ها، متكلمان مسلمان بودند.

به منظور معلوم كردن كوششهاى اين گروه از متكلمان و آشنايى با شيوه هاى آنان در بررسى متن قرآن يا حديث، دست به كار شدم و در همه اين موارد به انديشه كلامى دانشمند

بزرگ، جاحظ معتزلى، پناه بردم.

اين كه در اين جا تلاش كرديم تا هم با شيوه متكلمان در فهميدن متن قرآن آشنا شويم و هم با شيوه آنان در فهميدن متن حديث، براى آن بوده است كه ديدگاه ايشان را درباره تفسير روايى كه بيشتر به صورت حديث آمده، مشخص سازيم.

در اين جا به شيوه اى برمى خوريم كه براى فهميدن متن قرآن و درك زيبايى آن، در كنار علوم آن زمان از فلسفه بهره مى گرفته است و به منظور دستيابى به اين شيوه از فهم و درك، راههاى گوناگونى از تأويل را مى پيموده و تمامى ابزار فرهنگى را در اين راه به كار مى گرفته كه گاهى موفقيت آميز و گاهى ناموفق بوده است.

وقتى مرحله آغاز دوران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و ابن عباس در قرن اول و دوران اهل لغت در قرن دوم (به استثناى زجاج در قرن چهارم، ت 311 ه) تا دوران جاحظ در قرن سوم را كه قرآن را تفسير به رأى مى كرد پشت سر بگذاريم، به دوران ابن جرير طبرى، پيشواى مفسران روايى در آغاز قرن چهارم مى رسيم. طبرى از همان آغاز كوشيد ميراث روايى را در تفسير گردآورى كند و آن را از حديث جدا سازد. بنابراين، به نقد و بررسى اين ميراث يعنى تفسير روايى پرداخت و در اين راه از دانش و آگاهى زمانه خويش كمك

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 21

گرفت، حركت اصلى او در چهارچوب تفسير روايى بود. طبرى از مفسران روايى حمايت مى كرد و اصالت مكتب تفسير لغوى و مكتب تفسير خردگرايى را به باد انتقاد مى گرفت.

لازم است درباره مكتبهاى لغوى، خردگرايى و روايى، تأمّلى بيش از گذشته داشته

باشيم، زيرا مجال سخن گفتن درباره آنها فراهم و بررسى بسيارى از ابعاد آنها به كوشش و بينش نيازمند است.

شايسته است به اين نكته اشاره كنيم كه در بررسى شيوه مفسران، كوشيديم ميان شيوه تفسيرى و شخصيت مفسّر ارتباط برقرار سازيم. چه، يقين داريم كه اگر كار شخص، كارى اصيل و ريشه دار باشد، نه تنها بازتاب تمامى ابعاد شخصيت او، كه بازتاب چهره تمامى دوران اوست.

بدين ترتيب، درمى يابيم كه تفسير مفسران، افزون بر ارائه شخصيت مؤلف، بازتاب تمدن عصر آنان است.

در بررسى هر شيوه تفسيرى كوشيدم كه مقدار درك و فهم صاحب اين شيوه را از متن قرآن، روشن سازم، زيرا فهميدم متن قرآن، گامى است براى رسيدن به قلّه درك لطايف قرآنى.

به استثناى آنچه ضرورت پژوهش ايجاب مى كند كه به طور گذرا ديدگاه زجاج در قرن چهارم را كه اوج مكتب لغويون است- هرچند قسمت بزرگى از حيات او به قرن سوم نسبت داده مى شود- و ديدگاه سيد مرتضى را (ت 436 ه)- كه به روشنى از مكتب خردگرايى در تفسير سخن گفته است- به عنوان پيش درآمدى براى كاوش ديدگاه جاحظ بررسيم، زمان قسمتهاى ديگر اين پژوهش از قرن سوم فراتر نمى رود و حتى طبرى هم تفسيرش را پيش از آغاز قرن چهارم به انجام رسانيد.

بنابراين، سخن اين كتاب، پيرامون شيوه هاى تفسيرى قرآن تا قرن سوم دور مى زند.

وانگهى اين پژوهش- شيوه هاى تفسيرى- مرحله اى است كه ما در آن، با كوشش

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 22

پيشينيان درباره بررسى متن قرآن و درك آن آشنا مى شويم. اگر خدا كمك كند و توفيق دهد، در آينده به اندازه توان و فراهم شدن امكانات، تلاشهاى ديگرى را در اين

زمينه انجام خواهيم داد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 23

مختلفش است. خداى عزّ و جلّ مى فرمايد: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ

______________________________

(1)- نحل/ 98.

(2)- مزّمّل/ 4.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 26

إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ «1»، «اين كتابى است پربركت كه بر تو نازل كرده ايم تا در آيات آن بينديشند و خردمندان پند گيرند.» أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها «2»، «آيا آنها در قرآن تدبّر نمى كنند يا بر دلهايشان مهر نهاده شده است؟»

قرآن سرشار از آياتى است كه لزوم انديشيدن مردم در آيات الهى و پند گرفتن از آنها را بيان مى كند: آيات لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ ... يَتَفَكَّرُونَ ... يَعْقِلُونَ ... يَتَذَكَّرُونَ .... روايات نيز صحنه هايى دل انگيز را از چگونگى اين انديشيدن نزد رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و صحابه براى ما به تصوير كشيده اند: حذيفه نقل مى كند كه شبى با پيامبر نماز گزاردم؛ حضرت در آغاز سوره بقره و سپس سوره نساء و آل عمران را شمرده شمرده خواند و هرگاه به آيه اى مى رسيد كه خدا در آن تسبيح شده بود، تسبيح مى گفت و چون بر آيه اى مى گذشت كه در آن چيزى از خداوند درخواست شده بود، آن را درخواست مى كرد و هرگاه به آيه اى مى رسيد كه پناهنده شدن به خدا در آن مطرح بود، به خدا پناه مى برد.

از عوف بن مالك نقل شده كه گفت: شبى با پيامبر به نماز ايستادم، حضرت سوره بقره را در نماز خواند و به هريك از آيات رحمت كه مى رسيد درنگ و از خداوند درخواست رحمت مى كرد و بر هريك از آيات عذاب كه مى گذشت از قرائت باز مى ايستاد و به خدا پناه مى برد.

ابو ذر غفارى نيز روايت مى كند، يك شب پيامبر صلّى

اللّه عليه و اله آن قدر آيه: إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ «3»، «خدايا اگر آنان را مجازات كنى بندگان تواند.» را در نماز تكرار كرد كه صبح شد. مقصود از اين خبر، اين است كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله [با توجّه به معانى گوناگونى كه در آيه وجود داشت] در حالى كه به بررسى وجوه مختلف معانى آيه مى پرداخت، آن معنا را در ذهن خويش تكرار مى كرد.

اين تكرار و تدبر به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله امكان مى داد با آياتى كه مى خواند همنوا و هم سخن شود، چونان كه هرگاه سوره: وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ و ... را تلاوت مى كرد و به آيه:

______________________________

(1)- ص/ 29.

(2)- محمّد/ 24.

(3)- مائده/ 118.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 27

أَ لَيْسَ اللَّهُ بِأَحْكَمِ الْحاكِمِينَ «1»، «آيا خداوند بهترين حكم كنندگان نيست؟» مى رسيد، مى فرمود: «بلى»؛ و هنگامى كه آيه: فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ «2»، «به كدام سخن پس از آن ايمان خواهند آورد؟» را مى خواند، مى فرمود: «به خدا و آنچه فروفرستاده ايمان آوردم» و چون حضرت آيه: فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها «3»، «پس آنچه را مايه ناپاكى و آنچه را مايه پاكى است به او الهام كرد.» در نماز قرائت مى كرد، مى فرمود: «پروردگارا نفس مرا از تقوايش برخوردار ساز و آن را تزكيه كن و تو بهترين تزكيه كننده و سرپرست و مولاى آن هستى» و صحابه نيز چنين مى كردند. علقمه گويد: در كنار عبد اللّه نماز مى گزاردم؛ او شروع به خواندن سوره طه كرد و چون به اين آيه رسيد: وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً «4»، «و بگو پروردگارا بر دانش و آگاهى من بيفزا» گفت: رَبِّ زِدْنِي عِلْماً.

عبد اللّه بن عمر هرگاه اين آيه را: أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللَّهِ ... «5»، «آيا وقت آن نرسيده است كه دلهاى مؤمنان در برابر ياد خدا و آنچه از او نازل شده است، خاشع گردد؟» تلاوت مى كرد، مى گريست و مى گفت: آرى وقت آن رسيده است، اى پروردگار من!

استحباب «ترتيل» نيز براى انديشيدن درباره آيات است؛ زيرا ترتيل به شكوه و متانت و وقار نزديك تر و تأثيرش بر دل بيشتر است. رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله و صحابه هرگاه با قرآن خلوت مى كردند و به تلاوت و تدبّر در آن مى پرداختند، در فضاى معنوى كه قرآن پديد آورده بود، ذوب مى شدند، متن آيات را درك مى كردند، دلهاى خود را براى فهميدن آن مى گشودند و ميان خود و مفاهيم قرآن رابطه برقرار مى كردند و بدين سبب دلهايشان نرم مى شد و مى گريستند. مطرف بن عبد اللّه بن شخير از پدرش حكايت مى كند كه گفت: رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله را ديدم كه نماز مى خواند و سينه اش از گريه صدا مى كرد همچون صداى ديگ از جوشش آب اندرونش. از عبد اللّه بن عباس روايت شده كه گفت:

______________________________

(1)- تين/ 8.

(2)- اعراف/ 185.

(3)- شمس/ 8.

(4)- طه/ 114.

(5)- حديد/ 16.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 28

رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به من فرمود: برايم قرآن بخوان و من سوره نساء را براى حضرت تلاوت كردم تا به اين آيه رسيدم: فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً «1»، «حال آنان چگونه است، آن روز كه براى هر امّتى گواهى بر اعمالشان مى طلبيم، تو را-

اى پيامبر- گواه اينها قرار مى دهيم» به رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله نگريستم و ديدم اشك از ديدگانش جارى است.

پيامبر صلّى اللّه عليه و اله مردم را تشويق مى كرد كه با حالت زارى و فروتنى قرآن را بخوانند، چنان كه جابر روايت مى كند، آن حضرت فرمود: «خوش صداترين مردم كسى است كه هرگاه صداى تلاوتش را شنيديد او را چنان بيابيد كه از خداى متعال مى ترسد.»

ابو بكر، اهل گريه بود و هرگاه قرآن مى خواند بى اختيار اشكهايش سرازير مى شد. عمر بن خطاب با مردم نماز مى گزارد و در قرائت نماز چنان مى گريست كه قرائتش قطع مى گرديد و صداى ناله او در صف چهارم شنيده مى شد. عبد اللّه بن عمر سوره مطفّفين را قرائت كرد و چون به آيه: يَوْمَ يَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمِينَ «2»، «روزى كه مردم در پيشگاه پروردگار جهانيان مى ايستند» رسيد، آن قدر گريست كه از خواندن بقيّه سوره بازماند. از گروهى از صحابه و تابعين نقل شده كه آنها موقع تلاوت قرآن از بيم و ترس عذاب الهى گريه مى كردند. خداوند در كتاب خود گريه كنندگان را مورد ستايش قرار مى دهد و از حال پيامبران و اولياى الهى كه به آنان پيوستند خبر مى دهد و مى فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ سُجَّداً* وَ يَقُولُونَ سُبْحانَ رَبِّنا إِنْ كانَ وَعْدُ رَبِّنا لَمَفْعُولًا* وَ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ يَبْكُونَ وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً «3»، «آنها كه پيش از اين علم و دانش به آنان داده شده هنگامى كه اين آيات بر آنها خوانده مى شود، به خاك مى افتند و سجده مى كنند و مى گويند: منزّه است پروردگار ما كه وعده هايش بى شك انجام شدنى است. آنها

بى اختيار به زمين مى افتند و سجده مى كنند و اشك مى ريزند و هر زمان خشوعشان فزونتر مى شود.» و در جاى ديگر فرمود: إِذا تُتْلى

______________________________

(1)- نساء/ 41.

(2)- مطفّفين/ 6.

(3)- اسراء/ 107- 109.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 29

عَلَيْهِمْ آياتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا «1»، «آنها كسانى بودند كه وقتى آيات خداوند رحمان بر آنان خوانده مى شد، به خاك مى افتادند و سجده و گريه مى كردند.» خداوند خبر داده است كه گريه بر خشوع آنان مى افزايد. و كسانى كه علم و دانش به آنان داده شده، اهل خشيتند، چنان كه در قرآن فرموده: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ «2»، «تنها دانشمندان از خدا مى ترسند» بنابراين، كسانى كه به خدا داناترند، بيشتر از او بيم دارند. و ازاين روست كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله فرمود: «سوگند به خدا كه من پرهيزگارترين شما نسبت به خداوند و داناترين شمايم به آنچه او بندگانش را از آن برحذر داشته است.»

آرى، آنگاه به اوج اين شيوه قرآنى در قرائت مى رسيم كه به اين سخن خداوند گوش فرادهيم: الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ أُولئِكَ يُؤْمِنُونَ «3»، «كسانى كه به آنها كتاب آسمانى داده ايم و چنان كه بايسته است آن را تلاوت مى كنند، هم اينان به او ايمان مى آورند.» مفسران گفته اند: منظور از يتلونه حقّ تلاوته اين است كه با پيروى كردن از اوامر و نواهى قرآن، چنان كه سزاوار است از آن پيروى مى كنند؛ حلال قرآن را حلال و حرام آن را حرام مى شمرند و به احكام و دستوراتى كه دربر دارد، عمل مى كنند.

خداى متعال فرموده است: اتَّبِعْ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ «4»، «از آنچه از سوى پروردگارت بر تو وحى

شده پيروى كن» و نيز فرموده: فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِي أُوحِيَ إِلَيْكَ «5»، «به آنچه بر تو وحى شده است چنگ بزن» هم فرموده: اتَّبِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ «6»، «از آنچه از سوى پروردگارتان بر شما نازل شده پيروى كنيد».

رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله سه بار به حذيفه فرمود: «اى حذيفه كتاب خدا را بياموز و از احكام و دستوراتى كه در آن است پيروى كن.» از ابو شريح خزاعى نقل شده كه گفت:

رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله نزد ما وارد شد و فرمود: «مژده به شما، مژده به شما، آيا گواهى مى دهيد كه خدايى جز خداى يكتا نيست و محمّد صلّى اللّه عليه و اله رسول خداست؟» حاضران گفتند: «آرى»

______________________________

(1)- مريم/ 58.

(2)- فاطر/ 28.

(3)- بقره/ 121.

(4)- انعام/ 106.

(5)- زخرف/ 43.

(6)- اعراف/ 3.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 30

فرمود: «همانا اين قرآن رشته اى است كه يك طرف آن در دست خدا و طرف ديگرش در دست شماست، پس به آن چنگ بزنيد، بدرستى كه شما پس از آن هرگز گمراه و هلاك نخواهيد شد.»

ابو هريره روايتى را نقل مى كند كه در آن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله فرمود: در روز قيامت نخستين كسى كه درباره او حكم صادر مى شود، قارى قرآنى است كه بدان عمل نكرده است.

رسول خدا در حالى كه مژده مى دهد مى فرمايد: «خوشا به حال آن كه به قرآن عمل كند».

ابو درداء گويد: بيم دارم كه روز قيامت از من سؤال شود: عالم بودى يا جاهل؟ و من بگويم: عالم بودم. تمامى آيات دستوردهنده و نهى كننده كتاب خدا نزد من آيند و هركدام از تكليف واجب خود بپرسد. آيات

دستوردهنده قرآن از من بپرسند آيا فرمان بردى و آيات نهى كننده قرآن سؤال كنند آيا از آنچه تو را نهى كرديم خوددارى كردى؟

بنابراين، تلاوت كننده قرآن بايد در متن قرآن زندگى كند و در دل به آن ايمان داشته باشد، چه هنگامى كه با قرآن خلوت مى كند و چه زمانى كه از آن جدا مى شود.

پس بايد، از تعاليم قرآن پيروى و برطبق آنها عمل كند و همواره به ياد قرآن باشد. لذا كراهت دارد كسى تمام قرآن را در كمتر از سه روز تلاوت كند، زيرا اين تلاوت موجب تدبّر در قرآن و كسب فهم و درك آن نخواهد بود. در حديث مرفوع «1» از عبد اللّه بن عمر نقل شده است: كسى كه قرآن را در كمتر از سه روز بخواند چيزى از آموزه هاى آن را درك نمى كند. در حديث موقوف «2» از ابن مسعود نقل شده كه گفت: قرآن را در كمتر از سه روز قرائت نكنيد. از معاذ بن جبل نقل شده كه او دوست نداشت قرآن را در كمتر از سه روز قرائت كند. از مكحول نقل شده كه گفت: از ميان اصحاب نيرومند رسول

______________________________

(1)- حديثى است كه از وسط سلسله سند يا آخر آن، يك فرد يا بيشتر افتاده باشد، لكن تصريح به رفع كرده باشند. مثلا (عن كلينى عن على بن ابراهيم عن ابيه رفعه عن الصادق عليه السّلام قال ...)، استاد شانه چى، علم الحديث، ص 153. م.

(2)- حديثى است كه از مصاحب معصوم نقل شود، چه سلسله سند به صحابى متصل باشد چه منفصل.

همان مأخذ، ص 160. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 31

خدا صلّى اللّه عليه و اله

عدّه اى قرآن را در طى هفت روز، برخى در يك ماه، شمارى در دو ماه و برخى هم آن را در بيشتر از اين مدّت قرائت مى كردند. عبد اللّه بن عمر از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله پرسيد: در طى چند روز قرآن را ختم مى كنيد؟ فرمود: «در مدت چهل روز.» مردى از زيد بن ثابت پرسيد: ختم قرآن را در هفت روز چگونه مى بينى؟ زيد گفت: خوب است، ولى من دوست دارم آن را در ظرف پانزده يا ده روز بخوانم، مى دانى چرا؟ سائل گفت:

نه. زيد پاسخ داد: براى اين كه در آن تدبّر كنم و بر آن آگاه شوم.

تمايل شديد مسلمانان به تدبّر در قرآن و عمل به دستورات آن، آنان را واداشته بود تا براى حفظ و فراگيرى اين كتاب مدتى درنگ كنند. از مالك نقل شده كه به وى خبر رسيد عبد اللّه بن عمر هشت سال بر روى سوره بقره درنگ كرد و آن را مى آموخت. و از ابن مسعود روايت شده كه گفت: هرگاه يكى از ما ده آيه را فرامى گرفت، ديگر فراتر نمى رفت تا اين كه معانى آنها را ياد مى گرفت و آنها را به كار مى بست. از ابو عبد الرّحمن روايت شده كه گفت: كسانى كه به ما قرائت مى آموختند، براى ما نقل كردند كه آنها قرائت را از پيامبر صلّى اللّه عليه و اله فرامى گرفتند و چون ده آيه را مى آموختند از آن آيات فراتر نمى رفتند تا اين كه بدان عمل مى كردند و لذا ما قرآن و عمل بدان را باهم آموختيم.

امّا شيوه اى را كه ما در تفهيم متن قرآن و تفسير آن از خود قرآن استنباط

مى كنيم، به طور طبيعى، اوّلين مجرى آن، امين وحى و كسى است كه خداوند او را براى انجام رسالتش برگزيد. خداوند در مقام بيان رسالت پيامبرانش، به طور كلى مى فرمايد: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ «1»، «ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر به زبان قومش تا حقايق را براى آنها آشكار سازد.» سپس قرآن بيان مى كند كه مرجع مردم در اجراى دستورات خداوند محمّد صلّى اللّه عليه و اله رسول عربى است: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ «2»، «و هرگاه در چيزى نزاع كرديد آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد.»

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ «3»، «ما اين ذكر- قرآن- را بر تو نازل كرديم تا

______________________________

(1)- ابراهيم/ 4.

(2)- نساء/ 59.

(3)- نحل/ 44.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 32

آنچه به سوى مردم نازل شده است براى آنها بيان كنى، شايد انديشه كنند.» وَ ما أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ «1»، «ما قرآن را بر تو نازل نكرديم، مگر براى اين كه آنچه در آن اختلاف دارند براى آنها بيان كنى.» بنابراين، پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله نخستين آموزگار آموزه هاى اسلام و نخستين مفسّر كتاب خداست، چنان كه قرآن مى فرمايد:

كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ «2»، «همان گونه كه در ميان شما فرستاده اى از خودتان فرستاديم تا آيات ما را بر شما بخواند و شما را پاك گرداند و به شما كتاب و حكمت بياموزد و آنچه نمى دانستيد به شما ياد دهد.»

رسول خدا صلّى اللّه عليه و

اله مردم را به پرسش درباره امور دين تشويق مى كرد و مى فرمود:

«شفاى فرد ناتوان و درمانده پرسيدن است.» و هرگاه از حضرت پرسان مى شد، به آنچه از قرآن فهميده بود، پاسخ مى داد. شافعى مى گويد: هر حكمى كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله صادر مى فرمود، همان چيزى بود كه از قرآن فهميده بود. خداوند متعال در آيات ديگرى مى فرمايد: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ «3»، «ما اين كتاب را بحق بر تو فرستاديم تا به آنچه خدا به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كنى.» رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله فرمود: «همانا قرآن با نظيرش كه همان سنّت است به من داده شده است.»

گاهى سؤالى از پيامبر مى شد و پاسخش از طريق وحى به حضرت مى رسيد؛ چنان كه در قرآن آمده است: و يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ «4»، «درباره هلالهاى ماه از تو سؤال مى كنند، بگو آنها بيان اوقات و تقويم طبيعى براى نظام زندگى مردم و تعيين وقت حج است.» يَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوالِدَيْنِ «5»، «از تو مى پرسند: چه چيز انفاق كنند؟ بگو: هر خير و نيكى (و سرمايه سودمند مادى و معنوى) كه انفاق مى كنيد، براى پدر و مادر ...» يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ قُلْ

______________________________

(1)- نحل/ 64.

(2)- بقره/ 151.

(3)- نساء/ 105.

(4)- بقره/ 189.

(5)- بقره/ 215.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 33

قِتالٌ فِيهِ كَبِيرٌ «1»، «از تو درباره جنگ كردن در ماه حرام سؤال مى كنند، بگو: جنگ در آن گناه بزرگى است» وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّساءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ ... «2» «از

تو درباره زنان سؤال مى كنند، بگو: خداوند دراين زمينه به شما پاسخ مى دهد.» [شيوه قرآنى در تفهيم و تفسير آيات قرآن را مى توان به صورت زير بيان كرد]:

الف- اگر ما شيوه هاى تفسيرى رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله را بررسى و دنبال كنيم، در مى يابيم كه آن حضرت معناى واژه هاى نامفهومى را كه در قرآن وجود داشت، بيان مى فرمود. از ابن عباس نقل شده كه گفت: مردى از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله پرسيد: منظور از «مقتسمين» در آيه: كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ كيانند؟ فرمود: يهود و نصارى. سپس پرسيد: مقصود از «عضين» در آيه: الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ چيست؟ فرمود: كسانى كه به بخشى از قرآن ايمان آورده و به بخشى ديگر كفر ورزيدند. آن حضرت آيه كريمه:

هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ را با سخن خود اين گونه تفسير فرمود: هل جزاء من أنعمت عليه بالتّوحيد إلّا الجنّة: «آيا جز بهشت، پاداش كسى است كه نعمت توحيد را به او ارزانى داشته اى؟»

ب- رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله مفاهيم قرآنى را توضيح مى داد و آن را قابل درك مى ساخت، زيرا قرآن همانند هر اثر ادبى ديگر در خور فهم مردم است، ليكن هركسى به ميزان درك و عقل خود، آن را مى فهمد و هرچه فصاحت (و بلاغت) و اندرونه يك اثر ادبى بيشتر باشد، ميزان تفاوت مردم در مقدار دركشان از آن پردامنه تر است و اين خدشه اى بر قرآن وارد نمى كند، مادام كه مفاهيم آن روشن باشد و بخشى از قرآن بخشى ديگر را تفسير كند كه: وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً «3»، «و اگر

قرآن از جانب غير خدا بود؛ اختلافات فراوانى در آن مى يافتند» و نيز مادام كه عواطف و فطرت عقلى سالم را مخاطب خويش بداند و مردم با رشد عقلى متفاوتى آفريده شده باشند و حتى درجات فكرى يك فرد در روزهاى گوناگون عمرش متفاوت باشد. روايت شده كه

______________________________

(1)- بقره/ 217.

(2)- نساء/ 127.

(3)- نساء/ 82.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 34

ابو بكر به پاخاست و پس از ستايش خداوند گفت: اى مردم شما آيه: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ «1»، «اى كسانى كه ايمان آورده ايد مراقب خود باشيد، هنگامى كه شما هدايت يافتيد گمراهى كسانى كه گمراه شده اند به شما زيانى نمى رساند.» را تلاوت مى كنيد، ولى ما از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله شنيديم كه مى فرمود:

«هرگاه مردم منكرى را مشاهده كنند و آن را تغيير ندهند، به زودى خداوند همه آنان را مشمول عذاب خويش گرداند.»

ابو بكر مى پرسد، اى رسول خدا پس از اين آيه: لَيْسَ بِأَمانِيِّكُمْ وَ لا أَمانِيِّ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ «2»، «فضيلت و برترى به آرزوهاى شما و آرزوهاى اهل كتاب نيست، هركس كه عمل بد كند، كيفر داده مى شود» چاره چيست؟ و آيا در برابر هر كار بدى كه انجام داديم مجازات مى شويم؟ رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله فرمود: «اى ابو بكر خدا تو را بيامرزد، آيا تو بيمار و خسته و درمانده و اندوهگين مى شوى و سختى و گرفتارى به تو مى رسد؟»

گفت: بلى.

فرمود: «اينها همان چيزهايى است كه شما توسّط آنها كيفر مى شويد.»

رسول اكرم صلّى اللّه عليه و اله آيه: وَ ما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِما

كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ «3»، را براى على عليه السّلام چنين تفسير مى كند: ما أصابكم من مرض أو عقوبة أو بلاء فى الدّنيا فبما كسبت أيديكم: «هر بيمارى يا كيفر يا بلايى كه در دنيا به شما مى رسد به خاطر اعمالى است كه انجام داده ايد» و خداوند متعال برتر از آن است كه آنها را در آخرت نيز دچار كيفر كند و خداوند هركه را در دنيا مورد عفو قرار داده، بردبارتر از آن است كه دوباره به كيفر دادن او بازگردد. از عايشه نقل شده كه گفت: اى رسول خدا قرآن مى گويد: وَ الَّذِينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ «4»، «و آنها كه نهايت كوشش را در انجام طاعات به خرج مى دهند، امّا با اين حال دلهايشان ترسناك است.» آيا مقصود كسانى

______________________________

(1)- مائده/ 105.

(2)- نساء/ 123.

(3)- شورى/ 30.

(4)- مؤمنون/ 60.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 35

هستند كه دزدى و زنا مى كنند و شراب مى نوشند و در عين حال از خدا مى ترسند؟

فرمود: «نه، دختر ابو بكر، آنان كسانى هستند كه نماز مى خوانند و روزه مى گيرند و از خدا مى ترسند.»

ج- قرآن به زبان عربى آشكار نازل شده است: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ «1»، «ما آن را قرآن عربى نازل كرديم تا شما درك كنيد» وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ* نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ* بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ «2»، «و اين (قرآن) از سوى پروردگار جهانيان نازل شده است؛ روح الأمين آن را نازل كرده است؛ بر قلب تو تا مدرم را انذار كنى، آن را به زبان عربى آشكار نازل كرديم». قوم اصلى كه قرآن به زبان

آنان نازل شده قريش بودند كه زبانشان اصلاح شده بود، آنها زبانهاى قبايل مختلف عرب را كه در مراسم حجّ يا هر موسم ديگر و هنگام خريد و فروش در مكه گرد مى آمدند، در ميان خودشان مى چرخاندند. در قرآن الفاظى از ديگر زبانهاى عرب آمده است كه به نقل طبرى تعداد آنها به هفت زبان مى رسد. اين افزون بر مفاهيم جديدى است كه اسلام آورده و به وسيله آنها معناى برخى از واژگان زبان عرب را تغيير داده و معناى اسلامى به آنها بخشيده است. در قرآن بيش از صد واژه وجود دارد كه مربوط به زبانهاى فارسى، رومى، قبطى «3»، نبطى «4»، حبشى، بربرى، سريانى «5» و عبرى است و اين

______________________________

(1)- يوسف/ 2.

(2)- شعراء/ 192- 195.

(3)- قبط طايفه اى از مردم بومى مصر، ساكنان اصلى مصر قديم. قبطى: منسوب به قبط، يك تن از طايفه قبط، اقباط جمع و نيز قبطى: زبان قديم مصريان كه اكنون متداول نيست، پس از فتح مصر به دست عربها و مهاجرت اعراب به آن كشور، مصر به صورت يك مملكت عربى درآمد. مصريهاى قديم در ميان عربها مستهلك شدند و زبان آنان نيز به زبان عربى تبديل شد و فقط عدّه كمى از مردم و روحانيون زبان قبطى را حفظ كردند. فرهنگ عميد. م.

(4)- قبايل بدوى از عرب كه حدود قرن 4 ق. م. در قسمت جنوبى فلسطين سكنى گزيده و تمدنى به وجود آوردند، در سال 106 م. به دست روميان منقرض شدند. فرهنگ عميد. م.

(5)- منسوب به سوريه، بين النهرين و بلاد شام، قومى از نژاد سامى كه در شمال بين النهرين و سوريه ساكن

شيوه هاى تفسيرى

قرآن، ص: 36

واژه ها را عرب با زبان خود هماهنگ ساخته و به آنها شناسنامه زبان عربى داده و بدين سان اين واژه ها به واژه هاى عربى تبديل شده است.

از اين گذشته، در قرآن واژه هايى وجود دارد كه با معانى مختلفى به كار مى رود يا واژه هايى هست كه به معنايى جدا از آن معنايى كه معمولا در آن به كار مى رفته، آمده است. در همه اين موارد هرگاه مردم خواهان تفسير آنها بودند به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله رجوع مى كردند و آن حضرت آنان را تشويق مى فرمود تا الفاظ قرآن را همان گونه كه وى بازگو مى كند بشناسند. بيهقى در حديث مرفوعى از ابو هريره نقل كرده كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله فرمود:

«قرآن را با اعراب بخوانيد و در جستجوى غرائب آن باشيد.» وى نظير اين خبر را در حديث موقوفى از عمرو بن مسعود نيز نقل كرده است. همچنين بيهقى در حديث مرفوعى از پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نقل كرده است كه فرمود: «هركس قرآن بخواند و آن را اعراب دهد در برابر هر حرفى براى او بيست حسنه خواهد بود و كسى كه آن را بدون اعراب بخواند برابر هر حرفى ده حسنه برايش خواهد بود.» سيوطى مى گويد: «منظور از اعراب دادن قرآن، درك معانى واژگان آن است.»

از أبو سلمة بن عبد الرّحمن روايت شده كه گفت: مردى نزد پيامبر صلّى اللّه عليه و اله مى آمد و مسائلى را از وى مى پرسيد. و چون از معناى «كلالة» پرسيد، حضرت فرمود: «آيا نشنيده اى آيه اى را كه در تابستان نازل شد؟»: يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ «1»، «از تو

(درباره ارث خواهران و برادران) سؤال مى كنند، بگو: خداوند حكم كلاله (خواهر و برادر) را براى شما بيان مى كند.» پس در صورتى كه ميّت فرزند يا پدرى از خود باقى نگذارد برادر و خواهرش از او ارث مى برند.

______________________________

بودند و به زبان سريانى كه لهجه اى از آرامى است تكلم مى كردند و آثار مهمّى به اين زبان پيش از پيدايش دين مسيح و بعد آن باقى مانده كه از جمله ترجمه و تفسير تورات است. مانى هم كتابهاى خود را به زبان سريانى نوشته است. هنوز هم لهجه سريانى در بعضى از كشورهاى عربى زبان وجود دارد. آشوريها و كلدانى هاى عراق، سوريه، تركيه و ايران به اين لهجه تكلم مى كنند، لهجه سريانى نو با لغت عربى و فارسى و تركى آميخته شده است. فرهنگ عميد. م.

(1)- نساء/ 176.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 37

از ابو هريره روايت شده كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله فرمود: «مقصود از «سائحون» در آيه قرآن «1» روزه دارانند.» عمر بن خطاب از پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نقل كرده كه فرمود: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ ... «2»، «نماز را از زوال خورشيد تا ظلمت شب برپادار.» مقصود از دلوك الشمس همان زوال خورشيد است.

د- مطلب آخرين در مورد اين شيوه قرآنى آن است كه خداوند علم برخى از معانى قرآن را به خود اختصاص داده و از اين رهگذر شرّ بسيارى دامنگير مسلمانان شده است و منشأ آن درك نكردن روح شيوه قرآن و افراط در تكيه به خرد بوده است.

خداوند متعال در آيات فراوانى از قرآن بيان فرموده كه تنها او از غيب آگاه است

و مردم به چيزى از علم آفريدگارشان احاطه ندارند، زيرا هيچ خرد و انديشه اى هرگز به ادراك ذات حق نايل نمى شود.

قرآن در فراخوانى مردم و ايمان به خدا و صفاتش- از قبيل علم و قدرت و وحدانيّت- روشى را در پيش گرفته است كه خرد را برمى انگيزد و آن اين كه مردم را به نگريستن به پديده هاى جهان فرا مى خواند، ولى در عين حال از ظاهربينى و سطحى نگرى و نيز پيروى محض از همين خرد جلوگيرى مى كند؛ زيرا آزادى بدون نظم و قانون به هرج ومرج منجر مى شود و ژرف نگرى بيش از حد به پديده هاى هستى موجب گمراهى است. قرآن مى فرمايد: يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِشَيْ ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ «3»، «خداوند آنچه را در پيش روى آنها و پشت سر آنهاست مى داند و جز به مقدارى كه بخواهد كسى از علم او آگاه نمى گردد.» رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا «4»، «او پروردگار آسمانها و زمين است و آنچه در ميان اين دو قرار دارد، پس او را پرستش كن، و در راه عبادتش شكيبا باش، آيا مثل و مانندى براى او پيدا مى كنى؟» وَ ما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ «5»، «و لشكريان

______________________________

(1)- توبه/ 112.

(2)- اسراء/ 78.

(3)- بقره/ 255.

(4)- مريم/ 65.

(5)- مدّثّر/ 31.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 38

پروردگارت را كسى جز خود او نمى داند».

البته خداوند كسانى را كه بدون برخوردارى از دانش و هدايت و كتابى روشنگر، درباره خدا به جدال برمى خيزند، نكوهش كرده و مورد تهديد قرار داده است: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ

بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدىً وَ لا كِتابٍ مُنِيرٍ* ثانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ لَهُ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ نُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَرِيقِ «1»، «گروهى از مردم درباره خدا بدون هيچ دانش و بدون هيچ هدايت و كتاب روشنى به مجادله برمى خيزند. آنها با تكبر و بى اعتنايى- نسبت به سخنان الهى- مى خواهند مردم را گمراه سازند، براى آنها در دنيا رسوايى است و در قيامت عذاب سوزنده به آنها مى چشانيم» اين ابراهيم خليل است كه خداوند را به قدرتش توصيف مى كند: أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ قالَ أَنَا أُحْيِي وَ أُمِيتُ قالَ إِبْراهِيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ «2»، «آيا نديدى كسى را كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه و گفتگو كرد، زيرا خداوند به او حكومت داده بود، هنگامى كه ابراهيم گفت: خداى من آن كسى است كه زنده مى كند و مى ميراند، او گفت من هم زنده مى كنم و مى ميرانم! ابراهيم گفت: خداى من خورشيد را از افق شرق مى آورد- اگر راست مى گويى كه حاكم بر جهان هستى- تو خورشيد را از مغرب بيرون بياور؛ در اين هنگام آن مرد كافر مبهوت شد. آرى خداوند قوم ستمگر را هدايت نمى كند».

ابراهيم عليه السّلام وقتى كه درباره بقاى آفريدگار جهان و اين كه جاودانگى تنها از آن اوست با قومش محاجّه مى كرد، نگاه خود را در آسمان از نقطه اى به نقطه ديگر مى دوخت: فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأى كَوْكَباً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ

قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِينَ* فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بازِغاً قالَ هذا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ* فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بازِغَةً قالَ هذا رَبِّي هذا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ يا قَوْمِ إِنِّي بَرِي ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ* إِنِّي

______________________________

(1)- حج/ 8- 9.

(2)- بقره/ 258.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 39

وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ «1»، «هنگامى كه تاريكى شب او را پوشانيد ستاره اى مشاهده كرد، گفت: اين خداى من است، امّا هنگامى كه غروب كرد گفت: غروب كنندگان را دوست ندارم؛ و هنگامى كه ماه را ديد كه سينه افق را مى شكافد، گفت: اين خداى من است، امّا هنگامى كه افول كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا راهنمايى نكند مسلّما از جمعيّت گمراهان خواهم بود. و هنگامى كه خورشيد را ديد كه طلوع مى كند، گفت: اين خداى من است، اين كه از همه بزرگتر است.

امّا هنگامى كه غروب كرد گفت: اى قوم، من از شريكهايى كه شما براى خدا مى سازيد بيزارم. من روى خود را به سوى كسى كه آسمانها و زمين را آفريده متوجّه ساختم، من در ايمان خود خالصم و از مشركان نيستم».

هنگامى كه فرعون از موسى و برادرش- هارون- درباره پروردگارشان مى پرسد، آن دو با توصيف قدرت خداى سبحان پاسخ مى دهند: قالَ فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى* قالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى «2»، « (فرعون) گفت: پروردگار شما كيست، اى موسى؟! گفت: پروردگار ما كسى است كه به هر موجودى آنچه را لازمه آفرينش او بود داده، سپس راهنمايى اش كرده است» و اين موسى عليه السّلام است كه با فرعون به گفتگو

مى پردازد. او با اين كه انسان بود ولى خود را خدا مى دانست و به عنوان الوهيت با موسى محاجّه مى كرد: قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِينَ* قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ* قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ* قالَ رَبُّكُمْ وَ رَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ* قالَ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ* قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَيْنَهُما إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ «3»، «فرعون گفت: پروردگار عالميان چيست؟ موسى گفت: پروردگار آسمانها و زمين و آنچه ميان اين دو است، اگر اهل يقين هستيد. فرعون به اطرافيانش گفت: آيا نمى شنويد اين مرد چه مى گويد؟ موسى گفت: پروردگار شما و پروردگار نياكان شما. فرعون گفت:

پيامبرى كه به سوى شما فرستاده شده ديوانه است. موسى گفت: او پروردگار مشرق و

______________________________

(1)- انعام/ 76- 79.

(2)- طه/ 49- 50.

(3)- شعراء/ 23- 28.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 40

مغرب و آنچه در ميان اين دو است مى باشد، اگر شما عقل و انديشه خود را به كار مى گرفتيد.»

در قرآن آياتى راجع به عرش الهى و صورت و دستها و لشكريان خدا آمده است و مفسران سعى كرده اند آنها را تأويل و توجيه كنند، ولى آنان اين قبيل آيات را تنها بر معانى خلاف ظاهرشان حمل كرده و نتوانسته اند به طور قطع اظهار نظر كنند، زيرا از آداب روش قرآنى كناره گيرى كرده اند: وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ «1»، «از آنچه نمى دانى پيروى مكن» وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «2»، «و جز اندكى از دانش به شما داده نشده است». رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله در تفسير و توضيح معانى اين قبيل آيات متشابه

كه خداوند علم تأويل آنها را به خود اختصاص داده است، از قرآن رهنمود مى گرفت. و از شيوه آن پيروى مى كرد.

از أنس بن مالك روايت شده كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله وقتى اين آيه را قرائت كرد: فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا «3»، «هنگامى كه پروردگارش بر كوه جلوه كرد، آن را ريزريز ساخت.» فرمود: اين چنين، و با كنار انگشت ابهام دست خويش به نوك انگشتان دست راستش اشاره كرد، سپس فرمود: كوه فروپاشيد و موسى مدهوش به زمين افتاد. رسول خدا در اين جا معناى آيه را با اشاره نشان مى دهد بدون آن كه وارد جزئيّات يا چگونگى آن شود.

از على عليه السّلام نقل شده كه فرمود: «روزى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله نشسته بود و با چوبى كه در دست داشت بر زمين خط مى كشيد، سپس سرش را بلند كرد و فرمود: «هيچ يك از شما نيست، جز اين كه جايگاه او در بهشت و يا دوزخ معين شده است.» على عليه السّلام مى فرمايد: «آن گاه عده اى از حاضران گفتند: اى رسول خدا پس ما چه عمل انجام دهيم؟! فرمود: «شما به وظيفه خود عمل كنيد، زيرا هركس به منظور انجام كارى آفريده شده است.» فَأَمَّا مَنْ أَعْطى وَ اتَّقى* وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنى* فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرى* وَ أَمَّا مَنْ

______________________________

(1)- اسراء/ 36.

(2)- اسراء/ 85.

(3)- اعراف/ 143.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 41

بَخِلَ وَ اسْتَغْنى* وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنى* فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرى «1»، «امّا آن كسى كه در راه خدا انفاق كند و پرهيزگارى پيش گيرد و جزاى نيك الهى را تصديق كند، ما او را در مسير آسانى قرار مى دهيم و امّا كسى كه بخل ورزد و

از اين طريق بى نيازى طلبد و پاداش نيك الهى را تكذيب كند، ما بزودى او را در مسير دشوارى قرار مى دهيم.»

شايد بتوان گفت، اين حديث از فقر فكرى انسان در موضوع اراده اش مى كاهد و به او آرامش خيال مى دهد. در صورتى كه خداوند در دنيا، مردم را از درجات و جايگاهشان در آخرت نزد خود آگاه سازد، پيداست كه چه هرج ومرجى حاكم خواهد شد و چگونه فساد همه جا را دربرخواهد گرفت. آرى همه حكمتها در كلمه «إعملوا» (كار خود را انجام دهيد) نهفته است. البته قرآن مطالبى را كه اهل كتاب و مشركان از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله پرسيده اند، بازگو مى كند و خداوند در كتاب محكمش با ردّ ادّعاهاى آنان پاسخى دندان شكن به مشركان داده و به آنان فهمانده است كه آنچه از فرستاده او مى پرسند تنها به علم خداوند و قدرت منحصر به فرد او بستگى دارد.

رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به موضوع قيامت زياد مى انديشيد، نه به زمان و ساعت آن، زيرا مردم از قيامت و آنچه در انتظار آنان بود از پيامبر صلّى اللّه عليه و اله مى پرسيدند. مشركان مكه از روى استهزا از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله راجع به زمان وقوع قيامت سؤال مى كردند و خداوند اين آيات را نازل فرمود: يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها* فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها* إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها «2»، «از تو درباره قيامت سؤال مى كنند كه در چه زمانى واقع مى شود؟ تو را با ياد آورى اين سخن چه كار؟ نهايت آن به سوى پروردگار تو است.» و نيز به خاطر پرسش قريش اين آيه نازل شد: يَسْئَلُونَكَ

عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها* قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي لا يُجَلِّيها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِيكُمْ إِلَّا بَغْتَةً يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ «3»، «از قيامت از تو سؤال مى كنند كه وقوع آن در چه زمانى است؟ بگو: علمش نزد پروردگار من است و هيچ كس جز او

______________________________

(1)- ليل/ 5- 10.

(2)- نازعات/ 42- 44.

(3)- اعراف/ 187.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 42

نمى تواند وقت آن را آشكار سازد. امّا قيام قيامت حتى در آسمانها و زمين سنگين و بسيار پراهميّت است و جز به طور ناگهانى به سراغ شما نمى آيد، (باز) از تو چنان سؤال مى كنند كه گويى تو از زمان وقوع آن باخبرى، بگو علمش تنها نزد خداست ولى بيشتر مردم نمى دانند.»

يهود درباره روح از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله سؤال كردند و خداى سبحان فرمايد:

وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا «1»، «از تو درباره «روح» سؤال مى كنند، بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندكى از دانش به شما داده نشده است.»

به اين ترتيب درمى يابيم كه شيوه قرآن در تلاوت و فهم و تفسير آن به نحوى مؤثر با قلب در ارتباط و به نوعى آميخته با دل است و انسان را به عمل كردن به احكام و دستوراتى كه قرآن آورده، وامى دارد و به آسانى و راحتى و سادگى كه با فطرت همه مردم سازگار است، خرد و انديشه آنان را برمى انگيزاند، هرچند سطح فرهنگ و درك و فهم آنها متفاوت باشد و همه اين ويژگيها به زبانى

است كه خرد و دل همه مردم را مورد خطاب قرار مى دهد.

______________________________

(1)- اسراء/ 85.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 43

ليكن نوجوانى فراخ انديش، هنگامى كه به درجه اى از رشد عقلى دست يافت، پرتو درخشان اسلام، قرآن و حديث و حوادثى چون نبرد ميان شرك و توحيد، پيروزى ياران اندك رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و شكست جبهه انبوه شرك، او را شگفت

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 46

زده كرد. وقتى به سن بلوغ رسيد كه اسلام در شبه جزيره عربستان گسترش مى يافت و از حالت ناتوانى و پراكندگى و هرج ومرج خارج مى شد تا آن جا كه تاج وتخت دو امپراتور بزرگ جهان؛ يعنى ايران و روم را زير پا گذاشت، دلهاى تيره شده از قساوت و خشونت جاهليت، صاف و خالص گشت و سپاه مسلمانان با شتاب، شرق و غرب جهان را در نورديد و هركجا را كه فتح مى كرد پرتو اسلام را در آن جا مى گستراند. البته نبايد از ياد ببريم كه اين جوان يعنى «ابن عباس» با قهرمان اين حوادث يعنى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله رابطه خويشاوندى داشت و ميدان وقوع اين رويدادهاى بزرگ جولانگاه اين جوان بود.

هنگام رحلت رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله هفده سال از عمر ابن عباس مى گذشت. «1» او در آن زمان به آموختن قرآن روى آورد و از ابعاد گوناگون به بررسى قرآن پرداخت و بحق در ميان نسل معاصر خود و نسلهاى بعدى تا به امروز يگانه روزگار به شمار مى رود، زيرا او نمايانگر نياز نسل دوران خود به اسباب و وسايلى بود كه با كمك آنها قادر به فهم قرآن و متشابهات آن باشند، و از آن جا كه اين نسل از دوران انقلاب دور شده بودند، ابن عباس نخستين جوينده از اين منظر

به شمار مى رفت.

هنگامى كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله از دنيا رفت و مسلمانان را در ماتم و اندوه فروبرد، ابن عباس رهسپار مدينه- جايگاه دليران و قهرمانان اسلام- شد. عكرمه از ابن عباس نقل مى كند كه گفت: چون رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به جوار حق شتافت، به مردى از انصار گفتم: اكنون بايد پرسشهاى خود را از اصحاب رسول اللّه كه تعدادشان هم زياد است بپرسيم. آن مرد گفت: شگفتا. آيا تو مردم را نيازمند خود مى بينى؟ اين را گفت و از من جدا شد، ولى من خود مصمّم بودم كه از اصحاب سؤال كنم و هرگاه مى شنيدم كسى حديثى را نقل كرده به خانه او مى رفتم ... ابن عباس در ادامه مى گويد: گاهى جلو خانه وى رداى خود را زير سر

______________________________

(1)- ابن حجر در الإصابة، ج 2، ص 802 مى گويد: ابن عباس سه سال و به قولى پنج سال قبل از هجرت متولد شد و قول اول معتبرتر و به آنچه در صحيحين آمده نزديك تر است. در كتاب الاستيعاب فى معرفة الأصحاب، ج 1، ص 383 چنين آمده: صحيح ترين روايت اين است كه وقتى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله رحلت فرمود، ابن عباس نوجوانى سيزده ساله بود.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 47

مى گذاشتم و دراز مى كشيدم و باد، گردوخاك را روى من پراكنده مى ساخت، با اين حال منتظر مى ماندم تا صاحب خانه بيرون آيد و چون چشمش به من مى افتاد، مى پرسيد: اى پسر عموى رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله! چه چيز تو را به اين جا كشانده است؟ چرا پيغام ندادى تا من نزد تو آيم؟ در

پاسخ مى گفتم: كه لازم بود كه من نزد تو بيايم و سپس حديثى را كه شنيده بودم از وى سؤال مى كردم. آن مرد انصارى هنوز زنده بود تا اين كه يك روز در حالى كه مردم در اطراف من گرد آمده بودند و از من سؤال مى كردند مرا ديدار كرد و به آنها گفت:

اين جوان از من خردمندتر است! «1»

ابن عباس در بيشتر موارد بيان مى كرد كه عمده دانش اصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله را نزد اين طايفه از انصار يافته است و چنان كه پيشتر ديديم او بر در خانه آنان مى خوابيد و اگر مى خواست وارد خانه شود، به طور حتم به او اجازه ورود مى دادند، ليكن هدف ابن عباس از اين كار جلب رضايت و ميل رغبت صاحب خانه بود، «2» و اين نشانگر فروتنى او در كسب دانش بود.

از ابن عباس روايت شده كه گفت: همواره مشتاق بودم در مورد دو نفر از همسران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله كه خداوند متعال درباره آن دو فرموده است: إِنْ تَتُوبا إِلَى اللَّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما «3»، «اگر از كار خودتان توبه كنيد به نفع شماست، زيرا دلهايتان از حق منحرف گشته است» از عمر بپرسم. آنها چه كسانى بودند؟ تا اين كه او آهنگ سفر حج كرد و من نيز همراهش به حج رفتم. ابن عباس پيوسته نسبت به عمر ابراز محبت و فروتنى مى كرد و به هنگام وضو آب روى دستهاى او مى ريخت تا اين كه فهميد آن دو زن، حفصه و عايشه بوده اند. «4»

______________________________

(1)- ابن حجر عسقلانى، الإصابة، ج 2، ص 84- 85؛ ابن عبد البر، جامع بيان العلم و فضله، ج 1،

ص 86.

(2)- جامع بيان العلم و فضله، ج 1، ص 96.

(3)- تحريم/ 4.

(4)- مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 252- 253؛ جامع بيان العلم و فضله، ج 1، ص 111- 112؛ تفسير قرطبى، ج 1، ص 26، ابن عباس گويد: دو سال صبر كردم تا از عمر راجع به دو نفر از همسران پيامبر صلّى اللّه عليه و اله كه بر ضد او همدست شدند، سؤال كنم.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 48

به اين ترتيب درمى يابيم، ابن عباس تا آن جا درباره اسباب نزول آيات و شأن نزول آنها به كاوش مى پرداخت كه در سيره ابن اسحاق- قديمى ترين مأخذى كه در زمينه شأن نزول آيات در دسترس ماست- نام او فراوان به چشم مى خورد. به عنوان مثال، ابن عباس مى گويد: هشت آيه از آيات قرآن درباره نضر بن حارث نازل شده است. «1» يا مناسبتها و اسباب نزول آياتى را از سوره كهف نقل مى كند «2»، و مى بينيم هنگامى كه او آيات را شرح و تفسير مى كند، با بيان شأن نزول، معناى آنها را روشن مى سازد. از ابن عباس نقل شده كه: چون خداوند اين دو مثال را يعنى آيه: مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً ... «3»، «آنها (منافقان) مانند كسى هستند كه آتشى افروخته» أَوْ كَصَيِّبٍ مِنَ السَّماءِ ... «4»، «يا همچون بارانى از آسمان ...» در سه آيه پشت سر هم براى منافقان بيان فرمود؛ آنان گفتند: خداوند برتر و باشكوهتر از اين است كه اين گونه مثال بزند. آن گاه خداوند آيه: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً ... «5»، «خداوند از اين كه به موجودات ظاهرا كوچكى مانند پشه و ... مثال

بزند شرم نمى كند» تا أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ «6» را نازل فرمود. «7»

مروان بن حكم آيه: لا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ يَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ يُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِما لَمْ يَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ «8»، «گمان مبر آنها كه از اعمال زشت خود خوشحال مى شوند و دوست دارند در برابر كار نيكى كه انجام نداده اند مورد ستايش قرار گيرند از عذاب (الهى) بركنارند، بلكه براى آنها عذاب دردناكى است» را قرائت كرد، سپس به رافع گفت: اى رافع نزد ابن عباس برو و به او بگو: چنانچه هركس از ما كه از عمل خويش خوشحال بوده و دوست داشته در برابر كار نيكى كه انجام نداده مورد ستايش قرار گيرد، معذب باشد، خداوند بايد همه ما را عذاب كند.

______________________________

(1)- سيره ابن هشام، ج 1، ص 320- 231.

(2)- همان مأخذ، ص 330- 334.

(3)- بقره/ 17.

(4)- بقره/ 19.

(5)- بقره/ 26.

(6)- بقره/ 27.

(7)- تفسير طبرى، ج 1، ص 138.

(8)- آل عمران/ 188.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 49

ابن عباس گفت: چه شده است شما را كه اين گونه مى انديشيد؟ پيامبر صلّى اللّه عليه و اله به هنگام دعوت يهود، درباره موضوعى از آنان سؤال كرد و آنها آن را پنهان كردند و از موضوع ديگرى به حضرت خبر دادند و به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله وانمود كردند كه با اين پنهان كارى خود دعوت خدا را اجابت كرده اند. سپس ابن عباس اين آيه را خواند: وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ ... «1»، «و به خاطر بياوريد هنگامى را كه خداوند از اهل كتاب پيمان گرفت كه ...» «2»

ابن عباس در زمينه ابزار

تفسير قرآن تا آنجا مهارت يافته بود كه آيات مكّى و مدنى قرآن را مى شناخت و تشخيص مى داد. «3» ترتيب نزول همه سوره هاى قرآن از او نقل شده كه مى گويد: اولين سوره اى كه نازل شد، اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ ...، بوده است و پس از آن يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ، سپس يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ، سپس تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ ... «4»، تا آخر. شأن نزول آيات را بخوبى موشكافى كرده بود؛ به طورى كه مى دانست كدام آيه در سفر و يا در حضر نازل شده است. به عنوان مثال، او مى گويد: آيه: فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ بِهِ أَذىً مِنْ رَأْسِهِ ... «5»، «و اگر كسى بيمار بود و يا ناراحتى در سر داشت» در حديبيه نازل شده است «6» و آيه: يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْ ءٌ عَظِيمٌ ... وَ لكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ «7»، «اى مردم از پروردگارتان بترسيد كه زلزله رستاخيز امر عظيمى است ... ولى عذاب خدا شديد است!»، در بين راه كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله براى شركت در غزوه بنى مصطلق مى رفت نازل شده است. «8»

ابن عباس مى دانست كه كدام آيه در شب و كدام آيه در روز نازل شده است. از اين رو مى گويد: سوره أنعام هنگام شب در مكه نازل شده است. او بر اوّلين و آخرين آيه

______________________________

(1)- آل عمران/ 187.

(2)- تفسير طبرى، ج 4، ص 138.

(3)- سيوطى، الاتقان، ج 1، ص 9، س 34، كه مجاهد از ابن عباس درباره تشخيص آيات مكى قرآن از مدنى سؤال مى كند.

(4)- همان مأخذ، ص 11.

(5)- بقره/ 196.

(6)- همان مأخذ، ص 19، س 13.

(7)- حج/ 1-

2.

(8)- همان مأخذ، ص 20، س 16.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 50

و سوره اى كه نازل شده بود، احاطه داشت و مى گفت: اوّلين آيه اى كه درباره جنگ نازل شد، آيه: أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا ... «1»، «به آنان كه جنگ بر آنها تحميل شده اجازه جهاد داده شده است ...» بوده است. «2» او مى گويد: آخرين آيه اى كه بر رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله نازل شده، آيه ربا «3» و اوّلين آياتى كه از قرآن نازل شده، آيات اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ ... «4» و آخرين سوره اى كه نازل شده است، سوره إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ بوده است. «5»

شناخت ناسخ و منسوخ، به آگاهى داشتن از شأن نزول آيات بستگى دارد، زيرا بيشتر آيات منسوخ نزولشان مقدّم بر آيات ناسخ است و ابن عباس در تفسير قرآن از اين ابزار كمك مى جسته است.

على عليه السّلام از ابن عباس نقل كرده «6» كه گفت: اوّلين آيه اى كه از قرآن نسخ شده؛ آيه قبله بوده است و اين بدان سبب بود كه چون رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به مدينه مهاجرت كرد و بيشتر ساكنان آن يهودى بودند، خداوند به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله دستور داد به جانب بيت المقدس نماز بگزارد. يهود از صدور اين فرمان خوشحال شدند. رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله ده ماه و اندى رو به بيت المقدس نماز مى گزارد، زيرا او قبله ابراهيم عليه السّلام را دوست مى داشت. ازاين رو

______________________________

(1)- حج/ 39.

(2)- همان مأخذ، ص 27، س 4.

(3)- تفسير طبرى، ج 3، ص 75، در همان مأخذ، ص 76 در روايت ديگرى، عكرمه

از ابن عباس روايت كرده است، آخرين آيه اى كه بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نازل شد آيه: وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ، «و بترسيد از روزى كه در آن به سوى خدا باز مى گرديد ...» (بقره/ 281) است و در هر حال اين آيه در سوره بقره نزديك به آيه رياست و در اين باره روايت ديگرى نيز كه با اين روايت اختلاف دارد، در الاتقان سيوطى، ج 1، ص 28، نقل شده است.

(4)- الاتقان، ج 1، ص 11، س 3.

(5)- همان مأخذ، ص 28، س 19.

(6)- به نظر مى رسد در اين مورد، اشتباهى رخ داده باشد، يعنى ابن عباس روايت ياد شده را از على عليه السّلام نقل كرده است و نه على عليه السّلام از ابن عباس، زيرا اوّلا: على عليه السّلام از ابن عباس پيش كسوت تر است و ثانيا:

دانش على عليه السّلام در تفسير قرآن بيش از ابن عباس است و نيازى ندارد كه چيزى را از او فراگيرد. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 51

همواره دعا مى كرد و به آسمان مى نگريست تا اين كه خداوند تبارك و تعالى آيه: قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ «1»، «نگاههاى انتظارآميز تو را به سوى آسمان (براى تعيين قبله نهايى) مى بينيم، اكنون تو را به سوى قبله اى كه از آن خشنود باشى، بازمى گردانيم، روى خود را به جانب مسجد الحرام كن و هرجا باشيد روى خود را به جانب آن بگردانيد». يهود از تغيير قبله دچار ترديد شدند و با خود گفتند: چه چيز موجب شد كه مسلمانان

از قبله آنان روى برگردانند. آن گاه خداوند عزّ و جلّ اين آيه را نازل فرمود:

وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «2»، «مشرق و مغرب از آن خداست و به هر سو رو كنيد، خدا آن جاست» «3». على بن ابى طلحه از ابن عباس نقل كرده است كه آيه:

فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ «4»، «شما آنها را عفو كنيد و گذشت كنيد تا خداوند فرمان خودش (فرمان جهاد) را بفرستد، خداوند بر هر چيزى تواناست» به وسيله آيه: فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ «5»، «مشركان را هركجا يافتيد به قتل برسانيد» نسخ شده است. «6»

وسيله ديگرى كه ابن عباس در تفسير از آن مدد جسته، اشعار عربى است. او به هنگام تفسير، با مهارت اين وسيله را به كار مى گرفت و هوش و ذكاوت فوق العاده و حافظه نيرومند و سرشارش در اين امر به او كمك مى كرد. او خود مى گويد: آنچه را مى شنيدم هرگز از ياد نمى بردم و آن را بازگو مى كردم. گاهى كه صداى زنى نوحه گر را مى شنيدم، بدان سبب كه دوست نداشتم آنچه را مى گويد حفظ كنم؛ گوشهايم را

______________________________

(1)- بقره/ 144.

(2)- بقره/ 115.

(3)- تفسير طبرى، ج 1، ص 399- 400.

(4)- بقره/ 109.

(5)- توبه/ 5.

(6)- همان مأخذ، ص 390، شايد تعبير «نسخ» در اين جا صحيح نباشد، چرا كه نسخ آن است كه حكمى ظاهرا به صورت نامحدود تشريع شود، امّا در باطن موقت باشد، ولى حكم عفو در آيه سوره بقره به صورت محدود بيان شده است، محدود به زمانى كه هنوز فرمان الهى درباره جهاد نيامده است. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن،

ص: 52

مى بستم. «1»

عمر بن أبى ربيعه قصيده خود را:

أمن آل نعم أنت غاد فمبكرغداة غد أم رائح فمهجّر «آيا تو از قبيله نعم در سپيده دمان فردا مى آيى، يا در گرماى سخت ميانه روز.»

تا آخر براى ابن عباس مى خواند. او بلافاصله قصيده وى را بازمى خواند، در حالى كه تنها يك بار آن را شنيده بود. آنچه در اين روايت گفته شده، اشاره به چگونگى حافظه ابن عباس و نيرومندى آن دارد.

استشهاد ابن عباس به شعر از دانش ادبى او ناشى مى شد تا آن جا كه درمى يابيم او در زمان خود از آگاهان و صاحب نظران جهان ادب به شمار مى رفته است. آنچه مهارت ابن عباس را در ادب معاصر خود نشان مى دهد، سخنى است كه عمر بن ابى ربيعه از وى نقل مى كند كه گفت: آيا اين شخص مغيرى [منسوب به قبيله مغيره] پس از ما چيزى پديد آورده است؟ همين عمر به ابن عباس گفت: آيا از شاعر برتر عرب هم شعر نقل مى كنى؟ «2»

ابن عباس پرسيد او كيست؟

عمر گفت: كسى كه مى گويد:

و لو أنّ حمدا يخلد النّاس أخلدواو لكنّ حمد النّاس ليس بمخلد «اگر ستايشى، مردم را جاودان مى ساخت، جاودان شده بودند، ولى ستايش مردم سبب جاودانگى نمى شود.»

ابن عباس بلافاصله گفت: او «زهير» است. «3»

حطيئه [شاعر بزرگ عرب] رو به ابن عباس مى كند و درباره حلال بودن دشنام دادن از او فتوا مى خواهد. ابن عباس فتوا مى دهد كه اين كار حرام است. سپس ابن عباس

______________________________

(1)- أبو الفرج اصفهانى، الأغانى، ج 1، ص 72.

(2)- همان مأخذ، ص 73.

(3)- الأغانى، ج 10، ص 289. و تكرار آن در، ص 290- 291.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 53

از بزرگترين

شاعران گذشته از او پرسان مى كند «1» ... و از قرار معلوم گرايش ادبى ابن عباس نزد ياران و شاگردانش معروف بوده، چنان كه ابو الفرج اصفهانى نقل مى كند: مردى به ابن عباس رو كرد و پرسيد: بزرگترين شاعر كيست؟

ابن عباس گفت: اى ابو اسود دئلى به او خبر بده.

ابو اسود گفت: او كسى است كه مى گويد:

فإنّك كاللّيل الّذى هو مدركى و إن خلت أنّ المنتأى عنك واسع «2» «همانا تو همچون شب هستى كه مرا دربر مى گيرد؛ هرچند گمان مى كنم فاصله ميان من و تو زياد است».

ابن عباس ذوق شعرى سرشارى داشت و شعر خوب را مى پسنديد. اين سخن اوست كه مى گويد: اين سخن بسان سخن پيامبران است:

ستبدى لك الأيّام ما كنت جاهلاو يأتيك بالأخبار من لم تزوّد «3» «روزگار به زودى آنچه را نمى دانستى آشكار مى كند و كسى كه توشه اى نطلبيده خبرها را براى تو مى آورد».

حتى او خود شعر مى گفت. عمر بن ابى ربيعه مصراع:

تشطّ غدا دار جيراننا

«فردا خانه همسايگان ما، دور مى شود» را خواند و ابن عباس بلافاصله مصراع ديگر آن را آورد:

و للدّار بعد غد أبعد

«و آن خانه پس فردا دورتر مى شود».

عمر به ابن عباس گفت: همين طور است كه گفتى، خدا تو را رستگار كند. آيا اين بيت شعر را شنيده بودى؟

ابن عباس گفت: خير، ولى شايسته است مصراع ديگرش چنين باشد. «4»

محمّد بن مصعب شعرى براى ابن عباس سرود و گفت:

ما أكثر العلم و ما أوسعه من ذا الّذى يقدر أن يجمعه «دانش چه بسيار و پردامنه است! چه كسى توانايى گردآورى آن را دارد ...؟»

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 2، ص 192- 193.

(2)- همان مأخذ، ج 11، ص 5.

(3)- ابن قتيبه، عيون الأخبار، ج

2، ص 191.

(4)- الأغانى، ج 1، ص 73.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 54 إن كنت لابدّ له طالبامحاولا فالتمس أنفعه «1» «اگر ناگزيرى كه در به دست آوردن دانش بكوشى پس به دنبال سودمندترين آن باش».

پس از بيان اين مطالب، جاى تعجّب نيست كه مى بينيم ابن عباس تفسير را در قالبى ادبى شكل مى دهد، از قبيل اين كه مى گويد: «الهوى» به معناى خداى معبود است و آن گاه آيه: أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ، «2» «آيا ديدى كسى كه هواى نفس خويش را معبود خود قرار داد» را قرائت مى كند. «3» و در تفسير آيه: أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ، مى گويد: منظور از «رفث» آميزش جنسى است ولى خداوند آن را با كنايه بيان فرموده است. «4» و در مورد آيه: الشَّيْطانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشاءِ وَ اللَّهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا، مى گويد:

در اين آيه دو وعده از جانب خداوند و دو وسوسه از سوى شيطان خطاب به انسان به چشم مى خورد. شيطان آدمى را به فقر تهديد مى كند و مى گويد: مال را انفاق نكن و براى خود باقى گذار، زيرا خود بدان نياز خواهى داشت، و نيز به فحشاء و زشتيها فرامى خواند. ولى خداوند به شما وعده آمرزش گناهان و «فزونى» روزى را مى دهد. «5»

جنبه ادبى تفسير ابن عباس، افكار و احساسات مردم را تحت تأثير قرار مى داد.

شخصى به نام شقيق مى گويد: ابن عباس را در زمانى كه از مراسم حج بازگشته بود، ديدم. او سوره نور را بر سر منبر خواند و تفسير كرد به گونه اى كه اگر روميان تفسير او را شنيده بودند، اسلام مى آوردند. «6»

مردى كه تفسير سوره نور

را از ابن عباس شنيده بود، مى گويد: دوست داشتم به خاطر شيرينى سخنش لبهاى او را ببوسم. «7»

______________________________

(1)- جامع بيان العلم و فضله، ج 1، ص 106.

(2)- جاثيه/ 23.

(3)- عيون الأخبار، ج 1، ص 94.

(4)- تفسير طبرى، ج 2، ص 94.

(5)- همان مأخذ، ج 3، ص 29.

(6)- همان مأخذ، ج 1، ص 29.

(7)- الاصابة، ج 2، ص 812.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 55

سعيد بن جبير نيز مى گويد: هنگامى كه از ابن عباس حديث مى شنيدم، اگر به من اجازه مى داد، لبهاى او را مى بوسيدم. «1» ابن عباس از اين رو به شعر روى آورده بود كه عادات مردم جاهليت را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد، چه عاداتى را كه اسلام ممنوع و مردود دانسته و چه آنهايى را كه اصلاح كرده بود.

ابن عباس در پاسخ مردى كه از مسأله طلاق در ميان عرب سؤال كرده بود. گفت:

رسم عرب اين بود كه اگر مردى همسرش را طلاق مى داد، حق رجوع به او را داشت. اگر بار دوم طلاق مى داد باز هم حق رجوع داشت، ولى چنانچه براى سومين بار او را طلاق مى داد، حق بازگشت و زندگى دوباره با او را نداشت و با توجه به همين عادت جاهلى بود كه أعشى شاعر عرب گفته است:

أيا جارتا بينى فإنّك طالقةكذاك أمور النّاس غاد و طارقة «اى همسرم از من جدا شو كه تو رها شده اى. كارهاى مردم اين چنين مى آيد و مى رود».

و بينى فقد فارقت غير ذميمةو موموقة منّا كما أنت وامقة «و جدا شو زيرا در اين صورت بدون نكوهش جدا شده اى و در نظر ما محبوب خواهى ماند همچنان كه دوست دارى».

فبينى فإنّ البين خير من

العصاو أن لا ترى لى فوق رأسك بارقة «2» «جدا شو، زيرا جدايى بهتر از پرخاشگرى است و نيز ديگر من همچون آذرخشى بالاى سرت نخواهم بود».

ابن عباس در تفسير قرآن از اين شناخت و آگاهى نسبت به عادات و رسوم عرب، كمك مى گرفت. از عطاء خراسانى نقل شده كه ابن عباس درباره آيه: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّساءَ كَرْهاً ... «3»، «اى كسانى كه ايمان آورده ايد، براى شما حلال نيست كه از روى اكراه و ايجاد ناراحتى براى زنان از آنان ارث ببريد ...» گفته است: در

______________________________

(1)- همان مأخذ.

(2)- همان مأخذ.

(3)- نساء/ 19.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 56

جاهليت معمول بود كه هرگاه مردى، پدر و يا خويشاوند نزديكش از دنيا مى رفت، از همه سزاوارتر بود كه همسر او نامادرى خود را به ازدواج خود درآورد و چنانچه مهر او سبك بود، او را نگه مى داشت و در غير اين صورت او را زندانى مى كرد تا مهر خود را ببخشد يا بميرد و اموالش به او برسد. «1»

ابن عباس به منظور پژوهش در معناى واژگان قرآن به شعر روى مى آورد، او مى گفت: اگر خواستيد از واژه هاى نامأنوس قرآن از من بپرسيد، آن را در شعر بجوييد، زيرا شعر سند عرب است. «2»

از نافع بن أبى نعيم روايت شده كه از عبد اللّه بن عباس راجع به معناى سخن خداوند: «وَ فُومِها»؛ سؤال شد، او گفت: منظور گندم است، آيا سخن احيحة بن جلاح را نشنيده اى كه مى گويد:

قد كنت أغنى النّاس شخصا واحداورد المدينة عن زراعة فوم «3» «من، تنها ثروتمندى بودم كه محصول گندم را به شهر آوردم.» نافع

بن ازرق از ابن عباس پرسيد، مقصود از «سِنَةٌ» در سخن خداى عزّ و جلّ: لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ «4» چيست؟

گفت: منظور چرت زدن است، چنان كه زهير بن أبى سلمى گويد:

لا سنة فى طول اللّيل تأخذه و لا ينام و لا فى أمره فند «5» «در طول شب نه چرت به سراغ او مى آيد و نه مى خوابد و نه در كارش سستى و ناتوانى است».

شايد بيشترين مطالبى كه در اين باب از ابن عباس روايت شده، پرسشهاى نافع بن أزرق باشد كه در خلال آنها از ابن عباس خواسته است آياتى از قرآن را برايش تفسير كند و شواهدى از كلام عرب را برايش بياورد كه صاحب «اتقان» (سيوطى) آنها را در كتابش

______________________________

(1)- تفسير طبرى، ج 4، ص 208.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 24.

(3)- همان مأخذ، ص 247.

(4)- بقره/ 255.

(5)- تفسير قرطبى، ج 1، ص 25.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 57

ياد كرده است؛ «1» هرچند مطالب ديگرى نيز به اين داستان افزوده اند، ولى در هرحال مشخص مى شود كه ابن عباس در تفسير قرآن به شعر عرب توجه داشته و آنها را مورد استشهاد قرار مى داده است.

دانش ادبى ابن عباس بزرگترين وسيله اى بود كه مى توانست مشكلات زبان قرآن را حل كند و با هوشيارى معناى موردنظر را از لفظ متضاد آن دريابد، مانند لفظ «بَلاءٌ» در آيه: وَ فِي ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِيمٌ «2»، «و در اين، آزمايش سختى از طرف پروردگار براى شما بود».

على بن أبى طلحه مى گويد: ابن عباس گفته است: منظور از «بَلاءٌ» در آيه شريفه «نعمت» است. «3» او معناى يك لفظ را در تمام قرآن جستجو مى كرد.

ضحاك از ابن عباس روايت كرده كه وى درباره آيه: فَأَنْزَلْنا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ، «4» گفته است:

واژه «رجز» در همه قرآن به معناى عذاب است. «5» و در آيه: فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا يَفْعَلُونَ «6»، «گاو را سر بريدند؛ امّا نمى خواستند اين كار را انجام دهند». مى گويد: يعنى مى خواستند انجام ندهند و آنچه درباره نكشتن گاو اراده كرده بودند، تحقّق نيافت، و هر جا در قرآن «كاد» يا «كادوا» يا «لو» باشد، بدين معناست كه آن كار انجام نمى شود، مانند آيه: أَكادُ أُخْفِيها «7»، «مى خواهم آن را پنهان سازم». «8»

ابن عباس با استفاده از همين دانش لغوى بود كه توانست واژه هاى غريب و نامأنوس را در تمام قرآن شرح و تفسير كند. سيوطى درباره ابن عباس مى گويد: از او رواياتى با سند قطعى و صحيح در تفسير همه واژگان مشكل قرآن نقل شده است. «9» و اگر

______________________________

(1)- الاتقان، ج 1، ص 121 و ص 134.

(2)- بقره/ 49.

(3)- تفسير طبرى، ج 1، ص 217.

(4)- بقره/ 59.

(5)- همان مأخذ، ص 242.

(6)- بقره/ 71.

(7)- طه/ 15.

(8)- تفسير طبرى، ج 1، ص 281.

(9)- الاتقان، ج 1، ص 115، س 29.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 58

نتوان گفت همه واژگان، لااقل بخش قابل توجهى از آنها را دربر مى گيرد. «1»

ابن عباس مى گويد: من تمام قرآن بجز واژه هاى «حنانا»، «أوّاه» و «رقيم» را مى دانم. «2» روشن است كه اين سخن مربوط به زمانى است كه او معناى آنها را نمى دانسته، ولى بعدا آنها را آموخته است. به هرحال، اين مطالب و آمار و ارقام، حاكى از توانمندى ابن عباس در شناخت واژه هاى دور از فهم قرآن است و بيانگر

اين است كه وى الفاظى را كه از معناى آنها آگاهى نداشت مدنظر قرار مى داد، آن گاه به سخن اعراب گوش مى داد تا معناى آن واژه ها را دريابد.

از ابن عباس نقل شده كه گفت: من معناى واژه «يحور» را نمى دانستم تا اين كه شنيدم زنى عرب به دختر خردسالش گفت: حورى يعنى برگرد. «3» او در مورد سخن خداى سبحان: إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً «4»، مى گويد: من اين آيه را قرائت مى كردم و نمى دانستم معنايش چيست، تا اين كه با دختر مشرح ازدواج كردم و از او شنيدم كه گفت، فتح اللّه بينى و بينك؛ يعنى خدا ميان من و تو داورى كرد. «5»

ابن عباس به كمك همين دانش لغوى اش توانست در هنگام تفسير، زبان اصيل قريش را از زبانهاى ديگر قبايل عرب متمايز سازد. به عنوان مثال، وى در مورد آيه: وَ كُنْتُمْ قَوْماً بُوراً، مى گويد: «بور» در گويش قبيله أزد عمان «6» به معناى «فاسد» و در سخن عرب به معناى «نابودى» است، چنان كه گفته مى شود: أصبحت أعمالهم بورا؛ يعنى

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 120، س 5. سيوطى از صفحه 115 تا 121، مطالبى را در مورد تفسير لغت نامأنوس و دور از فهم قرآن از ابن عباس ذكر مى كند و اخيرا آنها را استاد محمد فؤاد عبد الباقى در كتابى جداگانه گردآورى كرده و آن را معجم غريب القرآن- كه از صحيح بخارى استخراج شده- ناميده است و در اين كتاب آنچه تنها از طريق ابو طلحه از ابن عباس نقل شده، آمده است. (چاپ حلبى).

(2)- تفسير طبرى، ج 14، ص 132.

(3)- زمخشرى، تفسير كشاف، ج 2، ص 533.

(4)- فتح/ 1.

(5)- ابن قتيبه،

مشكل القرآن و غريبه، ج 1، ص 48.

(6)- يكى از شعبه هاى قبيله ازد كه به عمان رفتند، اسلام آوردند و سپس مرتد شدند. اعلام المنجد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 59

اعمالشان نابود شد، و أصبحت ديارهم بورا؛ يعنى خانه هايشان ويران و نابود شد. «1»

از ابن عباس نقل شده است: وَ أَنْتُمْ سامِدُونَ «2»، در زبان يمنى بدين معناست كه شما از عذاب الهى غافليد. «3» و نيز در مورد سخن خداى متعال: أَ تَدْعُونَ بَعْلًا «4» گفته است: «بعلا» در زبان مردم يمن به معناى بتى بود كه پرستش مى شد.

ابن عباس مى گويد: واژه «وزر» در گويش قبيله هذيل به معناى «نوه» است. «5» او در مورد آيه: فِي الْكِتابِ مَسْطُوراً «6»، گويد: «مسطورا» به معناى «مكتوبا» (نوشته شده) و گويش حميرى است، زيرا آنان كتاب را «أسطور» مى ناميدند. «7» از اين رو مى توان گفت:

ابن عباس در جستجوى واژه هايى بود كه از زبان ديگرى وارد زبان عربى شده بود و معناى آنها را به دست مى آورد.

سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده است كه وى در مورد آيه: إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ «8»، گفته است: در زبان حبشى هرگاه كسى در شب بپاخيزد گويند: نشأ. «9»

از ابن عباس راجع به «قسورة» در آيه: فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ «10»، سؤال شد گفت:

منظور از آن «أسد» است كه در فارسى شير و در زبان قبطى «أريا» و در زبان حبشى به آن «قسورة» گويند. «11»

نيز از ابن عباس راجع به آيه: يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ «12»، «هريك از آنان دوست دارد هزار سال عمر كند» پرسيدند. او گفت: اين همان سخن ايرانيان است كه مى گفتند: «سال زه نوروز،

مهرگان جر». «13»

______________________________

(1)- مشكل القرآن و غريبه، ج 2، ص 133.

(2)- نجم/ 61.

(3)- الاتقان، ج 1، ص 135، س 1.

(4)- صافات/ 125.

(5)- الاتقان، ج 1، ص 135، س 12.

(6)- اسراء/ 58.

(7)- همان مأخذ، س 17.

(8)- مزّمل/ 6.

(9)- تفسير طبرى، ج 1، ص 6.

(10)- مدّثر/ 51.

(11)- همان مأخذ.

(12)- بقره/ 96.

(13)- همان مأخذ. ص 340.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 60

علاوه بر اين، ابن عباس قرآن را با قرآن تفسير مى كرد، او در مورد آيه: رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ «1»، «پروردگارا! ما را دوبار ميراندى و دوبار زنده كردى»، مى گويد:

منظور اين است كه پيش از اين كه خداوند شما را بيافريند خاك بوديد و اين حالت مرده است، سپس شما را زنده كرد و آفريد و اين يك بار زنده كردن است. آن گاه شما را مى ميراند و به گورها بازمى گرديد و اين ميراندن دوباره است و سپس شما را در قيامت برمى انگيزاند و اين زنده ساختن دوباره است؛ و اين است دو بار زنده كردن و دو بار ميراندن و همين معنا مقصود خداوند است، آنجا كه مى فرمايد: كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ «2»، «چگونه به خداوند كافر مى شويد در حالى كه شما اجسام بى روحى بوديد و او شما را زنده كرد، سپس شما را مى ميراند، سپس زنده مى كند، آنگاه به سوى او بازمى گرديد».

ابن عباس به منظور روشن ساختن معنا و آشكار كردن آن از شيوه اضافات تفسيرى پيروى مى كرد. او در مورد آيه: هُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ اللَّهِ وَ اللَّهُ بَصِيرٌ بِما يَعْمَلُونَ «3»، «هريك از ايشان را نزد خداوند درجاتى است و خداوند به آنچه انجام

مى دهند بيناست»، مى گويد: آنها به سبب اعمالشان براى خود درجه و مقامى در نزد خدا دارند ... «4»

ابن عباس به خاطر ژرف نگرى كه در فهم متن قرآن داشت به انديشيدن مى پرداخت. او در تفسير آيه: قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ «5»، «گفتند از خدايت بخواه براى ما روشن سازد بالاخره چگونه گاوى باشد؛ زيرا اين گاو براى ما مشتبه شده! و اگر خدا بخواهد ما هدايت خواهيم شد»، مى گويد: اگر بنى اسرائيل پست ترين گاو را ذبح كرده بودند بدان بسنده مى شد، ولى آنان در انتخاب آن سختگيرى كردند، خداوند هم بر آنها سخت گرفت. «6» به خاطر همين

______________________________

(1)- مؤمن/ 11.

(2)- بقره/ 28.

(3)- آل عمران/ 163.

(4)- همان مأخذ، ج 4، ص 107.

(5)- بقره/ 70.

(6)- تفسير طبرى، ج 1، ص 275.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 61

ويژگى ابن عباس بود كه على عليه السّلام درباره وى فرموده است: «او از پس پرده نازكى به جهان غيب مى نگرد». «1»

ابن عباس هنگامى كه با ابزار دانش خود قرآن را تفسير مى كرد، تنها در چهارچوب روايات منقول بدان مى پرداخت. او هرگاه مورد سؤال واقع مى شد، پاسخ آن را از قرآن مى گفت و چنانچه در قرآن نبود و از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله چيزى درباره آن شنيده بود، از زبان آن حضرت نقل مى كرد، «2» و از تفسير به رأى بيم داشت. او مى گويد: اين همان كتاب خدا و سنّت پيامبر اوست و كسى كه چيزى از خود بدان بيفزايد، نمى دانم آن را از كارهاى نيكش خواهد يافت يا از گناهانش؟ «3» ازاين رو، تفسير او

را از آيات مربوط به صفات خداوند يا آياتى كه ظاهرشان نشانگر جسمانى بودن خداوند است، تفسيرى خالص و شيوا و هماهنگ با ذوق اهل لغت مى يابيم. ابن عباس در تفسير آيه: اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ «4»، مى گويد: يعنى خداوند آنان را استهزا مى كند، زيرا از آنها انتقام مى گيرد. «5» و آيه: وَ اللَّهُ غَنِيٌّ حَلِيمٌ «6»، را اين گونه تفسير مى كند: «غنى» كسى است كه در كمال بى نيازى باشد و «حليم» كسى است كه در كمال بردبارى به سر مى برد. «7»

ابن عباس در برخى از آيات قرآن درنگ مى كرد و چيزى در مورد آن نمى گفت. از ابو مليكه نقل شده كه گفت: مردى راجع به روزى كه به اندازه هزار سال و نيز روزى كه در آيه: فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ «8»، به اندازه پنجاه هزار سال است، از ابن عباس سؤال كرد. او در پاسخ گفت: اينها دو روز هستند و خداوند متعال كه در كتاب خود از آنها سخن به ميان آورده، داناتر به آن دو است. «9» بنابراين، ابن عباس فرهنگ قرآنى و

______________________________

(1)- الاصابه، ج 2، ص 807. متن نامفهوم و تحريف شده است.

(2)- همان مأخذ.

(3)- جامع بيان العلم و فضله، ج 2، ص 26.

(4)- بقره/ 15.

(5)- تفسير طبرى، ج 1، ص 104.

(6)- بقره/ 263.

(7)- تفسير طبرى، ج 3، ص 7.

(8)- معارج/ 4.

(9)- الاتقان، ج 2، ص 28، س 26، و در موطأ مالك، ج 1، ص 302- 303 آمده است كه مردى بر پرسش

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 62

شيوه پيامبر را درباره اين كه خداوند برخى از علوم را به خود اختصاص داده، بيان مى كند.

مطلب ديگرى كه در شيوه

تفسيرى ابن عباس وجود دارد، موضع او در برابر اهل كتاب و كمك گرفتن از آنها در تفسير داستانهاى قرآن است. او مى گويد: چگونه شما مسلمانان، چيزى از اهل كتاب سؤال مى كنيد و حال آن كه كتاب شما قرآنى است كه خداوند آن را بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نازل كرده و در دسترس شما قرار داده و تازه ترين كتابى است كه كهنه شدنى نيست! آيا خداوند در كتاب خود به شما خبر نداده است كه آنها تورات و انجيل را تحريف كردند و با دست خود كتاب ديگرى نوشتند و گفتند: اين همان كتابى است كه از جانب خدا نازل شده است تا بدين وسيله بهاى ناچيزى به دست آورند؟! آيا خداوند شما را از علمى كه با پرسيدن از آنان به دست مى آوريد نهى نمى كند؟ به خدا سوگند هرگز كسى از آنان را نديدم كه از آنچه خداوند در قرآن بر شما نازل كرده است از شما بپرسد. «1» ولى باوجوداين، برخى از رواياتى كه ما در اختيار داريم مؤيّد اين است كه ابن عباس به اهل كتاب مراجعه مى كرده است.

مردى از بنى تميم روايت مى كند كه ابن عباس به ابو الخلد نامه نوشت و راجع به درختى كه آدم از آن خورد و نيز درختى كه در كنار آن توبه كرد، از او پرسيد. ابو الخلد در پاسخ وى نوشت: درختى كه آدم از نزديك شدن بدان نهى شده بود، سنبله و درختى كه نزد آن توبه كرد، درخت زيتونه بود. «2» ابو الخلد مورد ستايش مردم بود، زيرا كتابهاى آسمانى را قرائت مى كرد و دخترش ميمونه مى گويد: پدرم قرآن را

در ظرف يك هفته و تورات را در مدت شش روز ختم مى كرد. او تورات را با نگاه خود مى خواند و چون روز ختم آن فرامى رسيد، گروهى از مردم نزد وى جمع مى شدند و او مى گفت: گويى هنگام

______________________________

خويش از ابن عباس در مورد انفال، پافشارى كرد، ابن عباس به حاضران در مجلس گفت: آيا مى دانيد اين شخص مانند كيست؟ او مانند صبغ است كه عمر بن خطاب دستور داد او را تازيانه زدند. زيرا او با پرسشهاى سخت درباره قرآن مردم را به دردسر مى انداخت.

(1)- جامع بيان العلم و فضله، ج 2، ص 42.

(2)- تفسير طبرى، ج 1، ص 183.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 63

ختم تورات رحمت خداوند نازل مى شود. «1» اسحاق بن عبد اللّه حارث از پدرش نقل مى كند كه ابن عباس از كعب [الاحبار] راجع به قول خداى متعال: يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ لا يَفْتُرُونَ «2»، «شب وروز تسبيح مى گويند و ضعف و سستى به خود راه نمى دهند» و آيه: يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا يَسْأَمُونَ «3»، «شب وروز براى او تسبيح مى گويند و خسته نمى شوند» پرسيد. او گفت: آيا چشمت براى ديدن أشيا و نفست تو را به رنج و زحمت مى اندازد؟

ابن عباس گفت: خير.

كعب گفت: تسبيح خداوند نيز به آنان الهام شده، چنان كه ديدن و نفس كشيدن به تو الهام شده است. «4»

جلساتى تشكيل مى شد كه كعب الاحبار و ابن عباس در آنها به بحث و مذاكره درباره تورات مى پرداختند. عكرمه گويد: ما نزد عبد اللّه بن عمر و ابن عباس نشسته بوديم كه پرنده اى با سروصدا از بالاى سرمان عبور كرد. مردى از ميان ما گفت: خير باشد،

خير باشد، ابن عباس گفت: خير و شرّى در كار نيست. كعب به ابن عباس گفت: تو درباره طيرة (فال بد زدن) چه مى گويى؟

ابن عباس گفت: دوست دارى در مورد آن چه بگويم؟ لا طير إلّا طير اللّه و لا خير إلّا خير اللّه و لا حول و لا قوّة إلّا باللّه، «هيچ خير و شرّى جز آنچه خدا بخواهد وجود ندارد و هيچ قدرت و حركت و نيرويى نيست جز به يارى خداوند».

كعب گفت: اين كلمات در كتاب تورات وجود دارد. «5»

درباره آغاز آفرينش و داستانهاى قرآن روايات بسيارى از ابن عباس نقل شده كه ممكن نيست وى به اهل كتاب مراجعه نكرده باشد، بخصوص آنجا كه اين داستانها را به تفصيل بيان مى كند.

______________________________

(1)- طبقات ابن سعد، ج 7، بخش اوّل، ص 161. شيوه هاى تفسيرى قرآن 63 تفسير، يكى از راههاى رسيدن به سعادت ..... ص : 45

(2)- انبياء/ 20.

(3)- فصّلت/ 38.

(4)- تفسير طبرى، ج 17، ص 10.

(5)- عيون الاخبار، ج 1، ص 146.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 64

اكنون رجوع ابن عباس به اهل كتاب و درخواست او را از مسلمانان مبنى بر عدم مراجعه به آنها، چگونه سازگار بدانيم؟ حقيقت اين است كه ميان آنچه ابن عباس مى گويد و آنچه انجام داده اختلافى وجود ندارد؛ زيرا هنگامى كه او به منظور توضيح خواستن به اهل كتاب رجوع مى كند، مانند مراجعه دانشمندى است كه گوش خود را براى آنچه گفته مى شود عاريه مى دهد، آن گاه خرد و انديشه خويش را در آنچه شنيده به كار مى گيرد و با كنار زدن مطالب ساختگى و دور از واقعيّت مطلب درس را برمى گزيند.

او با اين سخن خود:

«علوم بيش از آنند كه بتوانيد بر آنها احاطه پيدا كنيد، پس بكوشيد بهترين آنها را فراگيريد» پايه و اساس گزينش علم را گذاشته است. محمد بن مصعب براى ابن عباس چنين سروده است:

ما أكثر العلم و ما أوسعه من ذا الّذى يقدر أن يجمعه «علوم چه بسيار و گسترده اند، چه كسى قادر به جمع آورى آنهاست.»

إن كنت لابدّ له طالبامحاولا فالتمس أنفعه «1» «اگر به ناچار درپى آن باشى. پس در جستجوى سودمندترين آن باش».

بلكه مى توان گفت كه جايگاه ابن عباس در نظر اهل كتاب، به او عزّت دينى مى دهد و وى را داراى كرامت نفس و سخاوتمند در دانش خويش، معرفى مى كند.

روايت شده، مردى براى ابن عباس خبر آورد كه كعب الاحبار بر اين باور است كه خورشيد و ماه را در روز قيامت بسان دو گاو پى شده مى آورند و در آتش مى افكنند. ابن عباس خشمگين شد و گفت: كعب الاحبار دروغ گفته است و آن را سه بار تكرار كرد و حتى افزود: اين عقيده مربوط به دين يهود است و او مى خواهد آن را در اعتقادات اسلام وارد سازد. «2» پس از آن كعب از ابن عباس معذرت خواهى كرد و پوزش طلبيد. «3»

نيز از همين قبيل است روايتى كه مى گويد: در محضر ابن عباس سخن از ظلم به ميان آمد، كعب گفت: من در كتاب خداوند نيافته ام كه ستم، خانه ها را خراب مى كند. ابن

______________________________

(1)- جامع بيان العلم و فضله، ج 1، ص 106.

(2)- ثعلبى، العرائس، ص 18.

(3)- همان مأخذ، ص 24.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 65

عباس گفت: من آن را در قرآن به تو نشان مى دهم، آنجا كه خداى عزّ و جلّ

مى فرمايد:

فَتِلْكَ بُيُوتُهُمْ خاوِيَةً بِما ظَلَمُوا، «1» «اين خانه هاى آنهاست كه به خاطر ظلم و ستم شان خالى مانده» «2».

چنان كه ملاحظه مى كنيد، اين است حقيقت موضع ابن عباس در برابر اهل كتاب و هرگاه وى مردم را به پرهيز از مراجعه به اهل كتاب دعوت مى كرد به خاطر تباهى و فسادى بود كه از اين رهگذر بر عقل و انديشه توده مردم وارد مى شد، ولى دانشمندانى چون ابن عباس انگيزه هايى دارند كه موجب مى شود در سخنى كه به آنان القا مى شود، پيش از آن كه آن را تصديق كنند، كاملا درنگ كنند و بينديشند.

دانش ديگرى كه ابن عباس در تفسير قرآن به كار برد، جغرافيا بود و آنچه در اين امر به او كمك كرد ارتباط وى با خلفا و شناخت او نسبت به مرزهاى كشور اسلامى بود. «3» چيزى كه موجب شد او از اين دانش بهره فراوان ببرد، سفرش به شهرهاى ميان مكه و مدينه و نيز حكومتش بر بصره و لشكركشى او به افريقا با همراهى عبد اللّه بن سعد در سال بيست و هفت هجرى بود «4». حتى در خلال سفرهايش به نواحى مختلف جزيرة العرب به منظور كسب علم، به طور كامل از دانش جغرافيا برخوردار شد.

ابن عباس به آگاهى از سرگذشت هر نام و جايى كه در قرآن با اشاره يا با صراحت ذكرى از آن به ميان آمده بود، بسيار اهتمام مى ورزيد. او مى گويد: منظور از «احقاف» كه

______________________________

(1)- عيون الأخبار، ج 1، ص 76.

(2)- نمل/ 52.

(3)- ياقوت در معجم البلدان، ج 1، ص 507، نقل مى كند كه ابن عباس گفت: بحرين از توابع عراق و مرز آن از عمان ناحيه جرفار و

يمامة رشته كوههاى آن جاست.

ابن عباس در همان مأخذ، ج 3، ص 646 مى گويد: مرز عرفات از كوه مشرف بر دشت عرنه و كوههاى آن تا قصر آل مالك و وادى عرفه است. ياقوت در همان مأخذ، ج 2، ص 76 مى گويد: در تعيين مرزهاى جزيرة العرب اختلاف نظر وجود دارد و بهترين آن ديدگاهى است كه ابو المنذر هشام بن محمد بن سايب به طريق مسند از ابن عباس نقل مى كند كه گفت: اعراب جزيرة العرب را به پنج بخش تقسيم كردند ...

(4)- الاصابه، ج 2، ص 803.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 66

در قرآن ذكر شده، شنزارى است كه بين عمان و حضرموت قرار دارد. «1» و به حق تفسير ابن عباس از ديدگاه جغرافيا درباره آيه: تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ «2»، «شب را به روز و روز را به شب درمى آورى» كم نظير است. او در تفسير اين آيه مى گويد: يعنى آنچه از روز كم شود، خداوند آن را در شب و آنچه از شب كاسته شود در روز قرار مى دهد. «3»

بدين سان ابن عباس با معلومات گسترده خود مى كوشيد به آنچه در قرآن هست آگاهى يابد تا آن جا كه مى گويد: چون به آيه اى از قرآن مى پرداختم، دوست داشتم آنچه را من از آن مى دانم، همه مسلمانان بدانند. «4» ابن عباس در بيان مقدار توانمندى خود از تفسير مى گويد: «اگر افسار شترى از من مفقود شود، آن را در قرآن مى يابم». «5» بى شك، در صورتى كه ابن عباس از علوم مختلف بهره مند نبود و نمى توانست همه آنها را در تفسير قرآن به كار گيرد؛ اين سخن را نمى گفت.

عبيد اللّه بن عبد اللّه

بن عتبه دانش و مهارت ابن عباس را كه در تفسير به او كمك مى كرد، اين گونه براى ما توصيف مى كند: او از جهاتى بر مردم برترى داشت. از نظر بهره مندى از علوم پيشين و قدرت فهم و هوشمندى در مواردى كه مى بايد اظهار نظر كند. و نيز از نظر بردبارى، نسب و تأويل. من نديدم كسى را كه نسبت به احاديث رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و داوريهاى ابو بكر و عمر و عثمان و در آرا و ديدگاههاى فقهى، شعر، زبان عرب، تفسير قرآن، رياضى و آگاهى از واجبات، از ابن عباس داناتر باشد. در مواردى كه ديگران اظهار نظر مى كردند و لازم بود ابن عباس نيز نظر خود را ابراز دارد، هيچ رأيى برتر و استوارتر از رأى او نبود. ابن عباس روزها به بحث مى نشست. يك روز فقط مسائل شرعيّه مردم را بيان مى كرد؛ يك روز تفسير مى گفت؛ روزى درباره جنگهاى پيامبر؛ يك روز درباره شعر و روزى ديگر راجع به جنگهاى عرب صحبت مى كرد. هرگز نديدم

______________________________

(1)- ياقوت، معجم البلدان، ج 1، ص 154.

(2)- آل عمران/ 27.

(3)- تفسير طبرى، ج 3، ص 149.

(4)- الاصابة، ج 2، ص 218.

(5)- الاتقان، ج 2، ص 126، س 31.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 67

دانشمندى در مجلس او بنشيند و نسبت به وى فروتنى نكند، يا سؤال كننده اى كه پاسخ خود را دريافت نكند. «1»

ابن عباس خود را وقف علم كرد و بينايى خود را در اين راه از دست داد. «2» ولى با اين حال به كسب دانش ادامه مى داد و براى به دست آوردن آن مى كوشيد. عبيد اللّه بن ابىّ از على بن ابى

رافع نقل مى كند كه گفت: ابن عباس با رفيقى كه داشت، نزد پدرم- ابو رافع- مى آمد و سؤال مى كرد، پيامبر صلى اللّه عليه و اله در فلان روز چه كرد؟ و آنچه او در پاسخ ابن عباس مى گفت، رفيق وى آن را مى نوشت. «3»

ازاين رو، ابن عباس همواره مورد ستايش و احترام صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و تابعين آن حضرت بود و نام او در تفسيرهاى گوناگون كه با روشها و گرايشهاى سياسى و مذهبى متفاوت نوشته شده، فراوان به چشم مى خورد و شايد مطالب فراوانى كه جعل و به ابن عباس نسبت داده شده، نشان دهنده اين باشد كه او از ديدگاه كسانى كه اقدام به جعل مطالب مى كردند، عظمت داشته و آنان خواسته اند كالاى خود را به كسى نسبت دهند كه از آوازه علمى برخوردار بوده است.

______________________________

(1)- ابن اثير، اسد الغابة، ج 3، ص 383.

(2)- موطأ مالك، ج 1، ص 112 و ج 2، ص 238.

(3)- الاصابة، ج 2، ص 804.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 69

شايسته و ناشايسته در آن دودمان بوده است. او خود داراى پسرى زيرك، امّا شرور

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 72

بود كه با فرومايگان رفاقت مى كرد و محمد بن حسن شيبانى فقيه، پسرخاله فرّاء بوده است.

اما درباره اساتيد وى كتب تراجم نوشته اند كه او از قيس بن ربيع و مندل بن على و علىّ بن حمزه كسائى و ابو بكر بن عيّاش و سفيان عيينة حديث نقل كرده و علوم عربى و فقه و حديث را از آنان آموخته است. در لغت و نحو بيشتر نزد يونس بن حبيب بصرى تلمّذ كرده است، ولى بصريون اين را انكار مى كنند و آنچه در خصوص قرائت فراگرفته بود تنها از ابو بكر بن عياش و على بن حمزه كسائى و محمد بن حفص حنفى بود. فرّاء مى خواست علم كلام را به طور كامل بياموزد و جاحظ دراين باره مى گويد: من در سال 204 ه ق، هنگامى كه مأمون به بغداد رفته بود، وارد آن جا شدم. فرّاء نسبت به من ابراز علاقه كرد و مى خواست چيزى از علم كلام فراگيرد، ليكن ذوق و استعدادى در اين علم نداشت. باوجوداين كه فرّاء چيزى از علم كلام دريافت نكرد، به معتزله گرايش پيدا كرد.

در كتابهايش به داشتن مهارت در فلسفه تظاهر مى كرد و اصطلاحات فلاسفه را به كار مى برد و شايد ملقّب شدن وى به فرّاء به خاطر موشكافى و دقت در علم كلام بوده است. اين مطلبى است كه ابو الفضل فلكى آن را در كتاب خود «الالقاب» گفته است.

فرّاء به علوم مختلف دست يافته بود كه ثمامة بن أشرس (معتزلى) در توصيف وى مى گويد: من چون هيبت علم را در او

ديدم در محضرش نشستم و او را دريايى از لغت، منحصربه فرد در نحو، فقيهى آگاه به مسائل مورد اختلاف امّت در فقه، ماهر در نجوم، آگاه به طب و آشنا با جنگها و اشعار عرب يافتم. فرّاء با خليفگان و حاكمان وقت رابطه داشت و همين امر موجب ترقى و ثروتمندى او شده بود و زندگانى او را تضمين مى كرد. او با هارون الرّشيد نيز رابطه داشت و شايد اين ارتباط به كمك استادش كسائى برقرار شده بود.

قطرب نقل مى كند كه فرّاء بر هارون وارد شد و چون لب به سخن گشود، مرتكب چند اشتباه گشت. جعفر بن يحيى به هارون گفت: اى فرمانرواى مؤمنان، فرّاء به اشتباه سخن گفت. هارون به فرّاء گفت: آيا تو به اشتباه سخن گفتى؟ فرّاء پاسخ داد: يا

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 73

امير المؤمنين طبع باديه نشينان بر فصاحت و درست گفتن و طبع مردمان شهرنشين بر نادرست گفتن است و من هرگاه مواظبت كنم، اشتباه نمى كنم، ولى چون به طبع خويش برگردم دچار اشتباه مى شوم. هارون سخن وى را نيكو شمرد. دراين باره تصور مى رود كه سبب لكنت زبان فرّاء و اشتباه وى در سخن گفتن، حضور يافتن به محضر هارون بوده باشد، زيرا اوّلين بار بوده كه او با خليفگان و حاكمان تماس مى گرفته و تواضع در برابر خليفه او را دچار لكنت زبان كرده است. ازاين رو، وى دليل نادرست گويى خود را بيان كرد و دليل خوبى آورد. به اين ترتيب، فرّاء با خليفه عباسى- هارون- دوستى برقرار كرد و از اين طريق به مقام و موقعيّت و ثروت دست يافت و به ادامه اين رابطه نيز تمايل داشت و

نيز مى بينيم كه او به دربار هارون رفت وآمد داشت و توسط همين خليفه با ثمامة بن أشرس- كسى كه مأمون مقام علمى او را مى شناخت و دستور مى داد او را به حضور بياورند- ديدار مى كرده است.

مقام و منزلت فرّاء را نزد مأمون، مى توان از خبرى كه ابو بريده وضّاحى آن را نقل كرده است، به دست آورد. مأمون به فرّاء سفارش كرد كتابى تأليف كند كه اصول نحو و آنچه از عرب شنيده شده در آن گرد آمده باشد. آنگاه دستور داد حجره اى در دربار به او اختصاص دهند و به منظور برآوردن نيازهايش كنيزان و غلامانى در اختيار وى بگذارند تا او بدون تعلّق خاطر به چيزى به كار خويش بپردازد. آنها پيوسته در خدمت وى بودند و حتى هنگام نماز را به او اطّلاع مى دادند. مأمون نويسندگان و كارگزاران و كارپردازان خود را ملزم كرده بود با فرّاء همكارى كنند. نويسندگان در نوشتن كتاب به او كمك مى كردند تا اين كه كتاب «الحدود» را تصنيف كرد و مأمون دستور داد نوشته هايش را در كتابخانه ها قرار دهند؛ و پيداست كه تأليف «الحدود» پس از مراحلى از قبيل تقرير و مناظره پيرامون موضوع كتاب صورت گرفته است، چنان كه ابن نديم در خبرى از أبو العابس ثعلب نقل مى كند: دليل إملاى «الحدود» اين بود كه گروهى از شاگردان كسائى نزد او رفتند و از وى تقاضا كردند كه اشعار نحوى را بر آنان املا كند، او پذيرفت و چون جلسه بعدى تشكيل شد، به يكديگر گفتند: اگر اين كار به همين منوال ادامه يابد، كودكان هم علم نحو را فرا

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 74

مى گيرند. بهتر

است او را از تدريس نحو بازداريم و چون سخن آنان به گوش فرّاء رسيد خشمگين شد و گفت: شما از من تقاضاى املاى نحو را كرده بوديد و چون به اين كار پرداختم در مجلس درس حاضر نشديد. به خدا سوگند تا زمانى كه دو نفر در مجلس درس حضور يابند نحو را به آنها املا خواهم كرد. به اين ترتيب او شانزده سال به املاى نحو پرداخت و ما مباحث اين كتاب را در فهرست ابن نديم مى يابيم.

مأمون، نسبت به فرّاء و دانش او اعتماد داشت. او را معلم فرزندان خود كرد. وى نيز در زمان مأمون با عبد اللّه بن طاهر ارتباط داشت و كتاب «البهى» را كه درباره تلفظ نادرست الفاظ و كلمات بين مردم بود، براى او تأليف كرد.

بدين سان درمى يابيم، فرّاء روابط خود را با دولتمردان و رؤسا گسترش داد و كتابهاى علمى خويش را براى آنان تأليف كرد، كتابهايى كه ما عناوين آنها را در مأخذى كه به شرح زندگى وى پرداخته اند، خواهيم يافت، ولى آنچه در اين پژوهش براى ما اهميت دارد، كتابهايى است كه فرّاء در زمينه مطالعات قرآنى نوشته است. همچنان كه تذكره نويسان، كتب زير را در رديف تأليفات وى ياد كرده اند:

1- المصادر فى القرآن

2- الجمع و التثنية فى القرآن

3- الوقف و الابتداء

4- اختلاف أهل الكوفة و البصرة و الشام فى المصاحف

5- معانى القرآن (كه موضوع بحث ماست).

ابو العبّاس ثعلب درباره چگونگى تأليف اين كتاب مى گويد: فرّاء به اين سبب كتاب «معانى القرآن» را به شاگردانش املا كرد كه يكى از پيروان او به نام عمر بن بكير كه نديم حسن بن سهل بود، براى فرّاء نامه اى نوشت به

اين مضمون: امير حسن بن سهل چيزهايى از قرآن از من مى پرسد و من پاسخى براى گفتن ندارم، اگر موافق هستى، اصولى را براى من گردآورى كن يا در اين مورد كتابى بنويس كه بدان مراجعه كنم و آن را به كار زنم. فرّاء شاگردانش را فراخواند و گفت: گردهم آييد تا كتابى درباره مفاهيم قرآن

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 75

بر شما املا كنم و روزى را براى آغاز اين كار تعيين كرد. در مسجد مردى بود كه اذان مى گفت و با مردم نماز مى گزارد. فرّاء به او گفت: سوره فاتحه را قرائت كن تا ما آن را تفسير كنيم و سپس به تفسير همه قرآن بپردازيم. مرد سوره فاتحه را خواند و فرّاء آن را تفسير كرد. ابو العباس مى افزايد پيش از او كسى چنين تفسيرى نكرده بود و گمان نمى كنم كسى بهتر از او تفسير كند.

سلمة بن عاصم و أبا نصر بن جهم دو نفر از نويسندگان فرّاء در املا كردن كتاب معانى القرآن شركت داشتند و ياقوت [حموى در معجم البلدان] از قول بريده وضاحى مى نويسد: ما قصد داشتيم كسانى را كه براى املاى كتاب معانى القرآن گرد هم آمده بودند بشماريم، ولى به خاطر كثرتشان نتوانستيم شمار آنها را به طور دقيق ثبت كنيم و چون فرّاء از املا كردن اين كتاب فراغت يافت، نويسندگان آن را براى خود ذخيره كردند تا به اين وسيله براى خود مال و ثروتى به دست آورند و گفتند: اين كتاب را به كسى نشان نمى دهيم جز آنهايى كه بخواهند آن را برايشان بنويسيم و در ازاى هر پنج ورق يك درهم بپردازند. مردم به

فرّاء شكايت كردند، او نويسندگان را فراخواند و با آنان دراين باره صحبت كرد و گفت: به مردم نزديك شويد تا براى آنان سودمند باشيد و خودتان نيز سود ببريد، ولى آنان از گفته وى سرپيچى كردند. آنگاه فرّاء [ناگزير] به مردم اعلان كرد كه مى خواهد كتاب معانى القرآن را با شرحى كاملتر و بيانى مبسوطتر از گذشته املا كند.

از آن پس در مسجد نشست و به املاى آن پرداخت و پيرامون سوره حمد، صد ورق مطلب بيان داشت. با اين عمل طولى نكشيد كه نويسندگان نزد فرّاء آمدند و گفتند: آنچه مردم (از اين كتاب) بخواهند در اختيار آنان قرار مى دهيم و از آن پس در برابر هر ده ورق كه مى نوشتند يك درهم مى گرفتند.

اين موضع فرّاء نسبت به دوستاران دانش او، ما را به پژوهش درباره خلق وخو و مشى ادبى او وامى دارد. همان طور كه وى در برابر نويسندگان موضع قاطعانه اى فراپيش گرفت، مى بينيم كه نظير همين شيوه را در برابر علماى نحو كه قصد داشتند از تعليم نحو به مردم خوددارى كنند، فراپيش مى گيرد. پيشتر از اين از خبرى كه ابو العباس ثعلب نقل

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 76

كرده بود، ياد كرديم و گفتيم كه عدّه زيادى از شاگردان فرّاء از حضور در درس خوددارى مى كردند، زيرا او نحو را به طور ساده و روان به افراد مبتدى آموزش مى داد و افرادى بودند كه نمى خواستند ديگران نحو را بياموزند و فرّاء چون چنين ديد، بر املا كردن نحو پافشارى كرد و گفت: حتّى اگر دو نفر از شاگردانم در درس حضور يابند درس را املا خواهم كرد و به اين ترتيب شانزده سال به اين

كار ادامه داد. او معتقد بود نبايد علم تنها در انحصار گروهى از مسلمانان باشد، چرا كه زكات علم، نشر و گسترش دادن آن است.

از سوى ديگر، اين اخبار بيانگر اين است كه علم فرّاء به قدرى مورد استقبال مردم قرار گرفته بود كه آنان براى به دست آوردن تأليفات وى بر يكديگر سبقت مى جستند و نويسندگان از آنها بهره بردارى مادى مى كردند.

تذكره نويسان درباره زندگى فرّاء مى نويسند: او بيشتر در بغداد اقامت داشت و از اموالى كه به دست مى آورد، مقدارى را ذخيره مى كرد و چون پايان سال مى شد به كوفه مى رفت و به مدت چهل روز در آن جا با خانواده اش به سر مى برد و اموالى را كه گرد آورده بود در ميان خويشاوندانش تقسيم و به آنان احسان و نيكى مى كرد. و مى توان گفت كه او با اين كار نيكش فردى متديّن و پرهيزگار بوده است.

فرّاء، گرچه به پاره اى از خصايل نيك آراسته بود، ولى از آن جا كه هيچ انسانى بى عيب نيست، ناگزير نشانه هايى از كاستى و عيب در او به چشم مى خورد و چنان كه نقل شده، او فردى متكبّر، خودبين و مغرور بود و نسبت به سيبويه دشمنى و تعصب زيادى داشت و در عين حال كتاب او را پيوسته همراه داشت و در نحو بدان استناد مى كرد.

در شعر جز سه بيت از فرّاء نقل نشده و شايد او پس از ارتباط با خليفگان، نتيجه تجارب و عقايد خود را در قالب اين اشعار بيان داشته است:

لن ترانى تلك العيون بباب ليس مثلى يطيق ذلّ الحجّاب «چشمان مردم هرگز مرا بر در خانه اى نخواهند ديد. كسى چون من قدرت تحمل اهانت دربانان را ندارد».

شيوه هاى

تفسيرى قرآن، ص: 77 يا أميرا على جريب من الأرض له تسعة من الحجّاب «اى كسى كه بر مقدارى از زمين حكومت مى كنى و نه نفر دربان دارى ...».

جالسا فى الخراب يحجب فيه ما رأينا إمارة فى خراب «درحالى كه در ويرانه نشسته اى و در آن جا دربانى مى كنى، ما فرمانروايى در ويرانه را هرگز نديده ايم».

سرانجام، مرگ فرّاء فرامى رسد و او در سال 207 ه ق در سن شصت و هفت سالگى از دنيا مى رود.

سلمة بن عاصم شاگرد او مى گويد: هنگامى كه فرّاء در بستر بيمارى افتاده بود، بر او وارد شدم و او درك و هوش خود را از دست داده بود، درآن حال مى گفت: اگر نصب باشد نصب است و اگر رفع باشد، رفع است و بدين سان اين دانشمند در طى زندگانى خود به فراگيرى علم نحو و لغت پرداخت و دانش خود را در راه خدمت به قرآن به كار گرفت.

كه كتابت رواج نداشته و اعتماد مردم تنها به ذهن و حافظه خودشان بوده است، نيز ارزشى والا دارد.

اهتمام به قرائت به طور منطقى مستلزم اهتمام ورزيدن به ساختار نحوى در متن

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 78

قرآن است، زيرا اهميّت دادن به ضبط دقيق حروف آخر واژه ها اساس معناست، زيرا معنا پيرامون ثبت واژه دور مى زند: هر فاعلى مرفوع و هر مفعولى منصوب و هر اسمى كه اسباب جر در آن باشد، مجرور است و همچنين است ساير ابواب نحوى ... بنابراين، توجّه نحويان به اعراب قرآن پيش از هر چيزى به منظور خدمت به معناى قرآن و روشن شدن آن بوده است و من در تحليل نصوص قرآنى، تلاشى خالصانه تر و صادقانه تر از تلاش نحويان كه در راه خدمت به متن قرآن به طور خاص و متون عربى به طور عام، داشته اند، سراغ ندارم. البته آنان گاهى دچار اشتباه جزئى نسبت به متون شده اند، ولى ترديدى نيست كه تلاش خالصانه نحويان در زيبا بيان كردن متن قرآن و اهداف عاليه آنها در روشن ساختن معانى، چيزى است كه جا دارد بدان مباهات شود، مباهاتى نه با سخنانى اغراق آميز و پرزرق وبرق بلكه با پژوهشى ژرف درباره كوششهاى نحويان كه كارهاى درست ايشان را بازگويد، خطاهايشان را به نقد كشد و در صورت نياز، شيوه هاى آنان را تصحيح كند.

شويم. از آغاز اين تفسير اهتمام به قرائت كه قبلا بدان اشاره كرديم، به چشم مى خورد.

1- الف: او در مورد آيه: يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ وَ أَيْدِي الْمُؤْمِنِينَ «1»، مى نويسد: قرّاء بر «يخربون» اجماع كرده اند، مگر ابو عبد الرحمن سلمى كه «يخرّبون» قرائت كرده است و قرائت همه آنان صحيح است، گرچه جمع كردن ميان قرائت قرّاء نزد من پسنديده تر

______________________________

(1)- حشر/ 2.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 79

است، و دليل اين كه فرّاء قرائت اجماعى را ترجيح مى داد و بهتر مى دانست اين بود كه به اعتقاد وى قاريان از محدّثينى پيروى مى كنند كه به تأويل قرآن داناترند.

ب: فرّاء معتقد بود، قرائتى درست است كه موجب تغيير معنا نشود، ولى او براى حفظ امانت علمى دوست داشت كه اعلان كند؛ كسى تاكنون چنين قرائت نكرده است.

به عنوان مثال، در مورد آيه: الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ، مى گويد: يحيى بن وثاب «كبير» خوانده و از ابن عباس نقل شده كه منظور از «كبير الإثم» (گناه بزرگ) شرك است و اين تفسير با قرائت كسى همخوانى دارد كه آن را به صورت مفرد خوانده است.

ولى عموم قرّاء، كبائر الإثم و الفواحش؛ قرائت كرده اند، آنان «كبائر» را شى ء كلى در نظر گرفته اند با اين كه در اصل يك چيز است. به نظر من [- فرّاء] كسانى كه «كبائر» قرائت كرده اند بهتر است «الفواحش» را جرّ دهند، يعنى آن را به كسر (الفواحش) بخوانند، زيرا عموم قرّاء آن را به فتح خوانده اند، تا «كبائر» به مجموع الإثم و الفواحش، اضافه شده باشد، سپس مى گويد: كسى را از قرّاء نديدم كه «الفواحش» را به كسر بخواند؟

2- چنان كه گفتيم فرّاء به خاطر تأثير مهمّ

قرائتها در معنا به آنها اهميت مى داد.

الف: ازاين رو، فرّاء هميشه دوست داشت قرائت را از لحاظ معنوى توجيه كند و درپى قرائت، زيبايى معنا و حلاوت مضمون را نمايان سازد و ما اين مطلب را در ضمن مثال دنبال مى كنيم: خداوند متعال فرموده: قُلْ أَ رَأَيْتُمْ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِي «1»، «به آنها بگو: آنچه را به جاى خدا پرستش مى كنيد، به من نشان دهيد ...». سپس فرموده:

ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ، «چه چيزى از زمين را آفريده اند؟» و نفرموده: ماذا خلقت و ماذا خلقن، زيرا منظور خداوند بتهايند و از آن جا كه آنها نيز مانند سلاطين و ديگران مورد خطاب، ستايش، مراجعه و تعظيم قرار مى گرفتند، آنها را به منزله انسان قرار داده است. فرّاء برحسب قرائت ابن مسعود بر اين معنا تأكيد دارد و مى گويد: عبد اللّه بن مسعود من تدعون من دون اللّه، قرائت كرده و از بتها تعبير به «من» كرده است و در اين تعبير، بتها در گفتار و كردار به طور آشكار به انسان تشبيه شده اند.

______________________________

(1)- احقاف/ 4.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 80

ب: فرّاء در توجيه معنوى قرائت از يكى از وسايل مهمّ تفسير يعنى از شأن نزول آيات كمك مى گرفت. به عنوان مثال، آيه: أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ، را يحيى بن وثاب و ابو جعفر مدنى، أليس اللّه بكاف عباده، به لفظ جمع قرائت كرده اند، در حالى كه ديگر مسلمانان آن را به لفظ مفرد (عبده) خوانده اند، و فرّاء در تفسير قرائت مسلمين بيان مى كند كه قريش به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله گفتند: آيا نمى ترسى كه خدايان ما تو را به خاطر نكوهش

از آنها، بفريبند؟ آن گاه خداوند متعال اين آيه را نازل كرد: أَ لَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ «1»، «آيا خدا براى حفظ و نجات بنده اش- محمّد صلّى اللّه عليه و اله بسنده نيست؟» پس چگونه تو را از غير او مى ترسانند؟

سپس فرّاء با نگرش كلى به داستانهاى قرآن، قرائت ديگر را توضيح مى دهد و مى گويد: كسانى كه «عباده» خوانده، گفته اند: مقصود از اين واژه پيامبرانند كه امّتهايشان آنان را تهديد مى كردند، چنان كه قرآن سخن قوم هود را نقل مى كند كه به او گفتند: إِنْ نَقُولُ إِلَّا اعْتَراكَ بَعْضُ آلِهَتِنا بِسُوءٍ «2»، «تنها چيزى كه درباره تو مى گوييم اين است كه بعضى از خدايان ما به تو زيان رسانده اند»، پس خداوند متعال كه فرموده: أليس اللّه بكاف عباده، منظور از «عباد» محمّد صلّى اللّه عليه و اله يا پيامبران پيش از اويند و هر دو قرائت درست است.

3- فرّاء و علم نحو الف: فرّاء گاهى براى زيبايى معناى لفظ يك نوع قرائت را نيكو مى شمرد. او در مورد آيه: وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ «3»، «و آسمانها پيچيده در دست اوست» مى گويد:

رفع سموات به باى بيمينه است و گويى خداوند فرموده: و السّماوات فى يمينه «4» و در اين صورت بهتر اين است كه مطويّات، منصوب و حال باشد.

______________________________

(1)- زمر/ 36.

(2)- هود/ 54.

(3)- زمر/ 67.

(4)- ظاهرا مراد اين است كه رفع «سموات» به وسيله متعلق جارّ و مجرور است و در اصل استقرّت السموات فى يمينه بوده است. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 81

ب: فرّاء گاهى در تحقيق و بررسى صنعت نحو، درپى بيان وجوهى برمى آيد كه ناخودآگاه موجب فاسد شدن معنا مى شود و در مورد آيه:

فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ «1»، «خدا را پرستش كن و دين خود را براى او خالص گردان» مى گويد: الدّين منصوب است به مخلصا، سپس وجه ديگرى بيان مى كند كه در آن، الدّين مرفوع به «له» است و مخلصا لازم است نه متعدّى و گويى چنين است: اعبد اللّه مطيعا فله الدّين، ولى اين توجيه نحوى سياق معنا را بر هم مى زند، بلكه مى توان گفت: موجب تكرار معنا مى شود بدون اين كه چيزى بر آن بيفزايد، زيرا آيه بعد كه مى فرمايد: أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ، معنايش كاملا همان است كه فرّاء در قرائت به رفع اراده كرده است. بنابراين، اگر او به سياق بين دو آيه توجه مى داشت، وجه دوم را ياد نمى كرد.

ج: به رغم اين كه ديدگاههاى نحوى فرّاء منابعى دارد كه از آن گرفته شده است، امّا گاه نظريه اى را از او مى بينيم كه بسيار جالب است. به عنوان مثال در مورد آيه: وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ دَعا رَبَّهُ ... نَسِيَ ما كانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ «2»، «هنگامى كه انسان را زيانى رسد، پروردگار خود را مى خواند ... ولى هرگاه نعمتى به او عطا شود كسى را كه مى خواند به فراموشى مى سپارد» مى گويد: مقصود از «ما» خداوند متعال است. او سپس گفتگويى را درباره به كار رفتن «ما» به جاى «من» مطرح مى كند:

اگر بگوييد چرا قرآن نسى من كان يدعوا؛ نگفت؟ پاسخ اين است كه لفظ «ما» گاهى به جاى «من» به كار رفته است. چنان كه خداوند متعال فرمايد: قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ* لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ* وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ، منظور از «ما» در ما أعبد خداوند متعال است. خداوند در

جاى ديگرى مى فرمايد: فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ؛ كه به جاى «من» لفظ «ما» به كار رفته است. و نظير اين است آيه: أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَ؛ يعنى لمن خلقت.

ممكن است منظور از «ما» در نَسِيَ ما كانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ چيزى باشد كه به خاطر آن چيز قبلا خدا را مى خواندند. به هرحال شما مختاريد كه ضمير إليه را به «ما»

______________________________

(1)- زمر/ 2.

(2)- زمر/ 8.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 82

برگردانيد يا به «من» كه هر دو وجه صحيح است و چنان كه مشاهده مى شود بنابر هر دو وجه معنا زيباست، هرچند به گفته فرّاء، بنابر وجه دوم، معنا شيرين تر است، زيرا آيه به خواسته مردم اشاره دارد و حالت حسرت و زارى و خوارى آنها را در روزى كه انسان فراموشكار به خاطر زيانهايش به خدا پناه مى برد، مجسم مى سازد.

4- حقيقت اين است كه فرّاء مرد معنا بود و در آن دقت مى كرد و دقّت و تأمّل از كسى مانند فرّاء عجيب نيست، زيرا هنر او انديشيدن درباره سخن است. او به اين پرسش كه: چگونه خداوند فرموده: وَ لا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ «1»، «خداوند هرگز كفر را براى بندگانش نمى پسندد»، در حالى كه آنها كافر شدند؟ پاسخ مى دهد: تقدير آيه: لا يرضى أن يكفروا است، يعنى خدا كافر شدن آنها را نمى پسندد، نه اين كه اصل كفر را [تا نگذارد كسى كافر شود].

5- فرّاء درباره شيوه قرآنى، بررسيهاى جالب و اساسى داشت كه حاكى از هشيارى بسيار وى بود:

الف- او در بيان شيوه آوردن ضمير در سخن خداى متعال: فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً «2»:

مى گويد: مقصود از «به»، «بالوادى» (در بيابان) است، هرچند قبلا ذكر نشده

است و اين كاربرد جايز است، زيرا گردوغبار تنها از مكان بلند مى شود هرچند نام آن برده نشده باشد. و هرگاه نام چيزى شناخته شود، ضمير كنايه از آن آورده مى شود، هرچند ذكرى از آن چيز به ميان نيامده باشد.

خداوند در سوره قدر مى فرمايد: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ «3»، «ما قرآن را در شب قدر نازل كرديم». اين آيه ابتداى سوره است و در هيچ سوره ديگرى ابتدا به ضمير نشده مگر پس از آن كه در آيات قبل ذكرى از مرجع آن به ميان آمده است، مانند: حم* وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ* إِنَّا أَنْزَلْناهُ ...؛ و در جاى ديگر خداوند مى فرمايد: إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ «4»، «گفت من اين اسبان را به خاطر پروردگارم

______________________________

(1)- زمر/ 7.

(2)- عاديات/ 4.

(3)- قدر/ 1.

(4)- ص/ 32.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 83

دوست دارم (همچنان مى گفت) تا خورشيد در حجاب (شب) پنهان شد» و مقصود از ضمير در «توارت» خورشيد است، در حالى كه قبلا ذكرى از آن به ميان نيامده است.

ب- فرّاء از زيبايى تكرار در بيان قرآنى به طور خاص و در بيان عربى به طور عام پرده برمى دارد. او در مورد آيه: كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ* ثُمَّ كَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ، مى گويد:

عرب به منظور تأكيد و بيم دادن بيشتر، واژه را تكرار مى كند و اين آيه از همين باب است، و در آيه: لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها، نيز تكرار فعل براى تأكيد است.

ج- فرّاء شيفته آهنگ بيان قرآن بود، ازاين رو، در برابر متون قرآن بسيار درنگ مى كرد و آهنگ شيوه بيانى آن را مورد توجه قرار مى داد. او مى گويد: در آيه: إِنَّها تَرْمِي بِشَرَرٍ كَالْقَصْرِ

«1»، «البته آن آتش شراره اى پرتاب مى كند مانند قصرى بزرگ» منظور از «قصر» بنايى از بناهاى بزرگ عرب است و مفرد و جمع آن هر دو، عربى هستند. خداوند متعال مى فرمايد: سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ «2»، «بزودى همه كفار شكست مى خورند و پا به فرار مى گذارند» منظور از يولّون الدّبر، پشت كردن كفار است. گويى قرآن بنابر آنچه عرب دوست مى داشت، يعنى هماهنگى مقاطع آيات، نازل شده است، چنان كه مى بينيم در سوره قمر مى فرمايد: إِلى شَيْ ءٍ نُكُرٍ؛ كاف «نكر» را هماهنگ با ديگر آيات اين سوره مضموم و تلفظ آن را ثقيل ساخته است و در جاى ديگر مى گويد: فَحاسَبْناها حِساباً شَدِيداً وَ عَذَّبْناها عَذاباً نُكْراً «3»، و قرّاء اتفاق نظر دارند كه قرائت اين آيه آسان و روان ولى قرائت آيه نخست سنگين و دشوار است؛ و نظير اين است: الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ «4»، و نيز سخن خداوند: جَزاءً مِنْ رَبِّكَ عَطاءً حِساباً «5»، به اين ترتيب مقاطع آيات هماهنگ با يكديگر آمده است و اين هماهنگى و نظم در آيات قرآن بيش از آن است كه در اين كتاب بيان شود. و ذكر همين چند مورد براى شما خوانندگان گرامى بسنده است.

______________________________

(1)- مرسلات/ 32.

(2)- قمر/ 45.

(3)- طلاق/ 8.

(4)- رحمن/ 5.

(5)- نبأ/ 36.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 84

6- فرّاء در تفسير واژه هاى قرآن از تفسير روايى و يا تفاسير عرب يعنى اهل لغت بهره مى گيرد.

الف: به عنوان مثال، او در مورد سخن خداى متعال: وَ حاقَ بِهِمْ «1»، مى گويد: اين جمله در سخن عرب به معناى عاد عليهم (به آنها برگشت) مى باشد و در تفسير آمده است: حاق بهم، يعنى احاط بهم و نزل

بهم، (آنها را احاطه كرد و بر آنها نازل شد).

و نيز مى گويد: واژه زُخْرُفاً، «2» به معناى طلا است و در تفسير آمده است:

نجعلها لهم من فضّة و من زخرف، «ما براى آنها خانه هايى از طلا و نقره قرار مى دهيم» فرّاء در اين گونه تفسيرها، بازگوكننده نظر صحابه و تابعين يا بيان كننده تفسير اهل لغت با رعايت اختصار است.

ب: در عين حال او با ذكر شأن نزول يا رويدادهاى تاريخى نقل شده درباره آيات قرآن، از خود علاقه زيادى براى روشن ساختن معناى آنها نشان مى دهد. وى در توضيح آيه: وَ قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كانَ خَيْراً ما سَبَقُونا إِلَيْهِ «3»، «كافران درباره مؤمنان گفتند. اگر (اسلام) چيز خوبى بود هرگز آنها بر ما پيشى نمى گرفتند»، مى گويد: چون قبايل «مزينه»، «جهينه» و «غفار» به اسلام گرويدند، قبيله هاى «بنى عامر» و «غطفان» و «اشجع» و «أسد» گفتند: اگر اسلام آوردن خوب بود، چوپانان هرگز بر ما پيشى نمى گرفتند. اين است معناى سخن خداى متعال: لَوْ كانَ خَيْراً ما سَبَقُونا إِلَيْهِ.

در مورد آيه: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى «4»، «بگو من هيچ پاداشى از شما براى رسالتم درخواست نمى كنم، جز دوست داشتن نزديكانم». گفته است: انصار هزينه اى براى پيامبر جمع آورى كردند تا در ازاى رنج و زحمتى كه از طرف اصحاب بر آن حضرت وارد مى شد از آن بهره مند شود. آنان، آن را نزد پيامبر صلّى اللّه عليه و اله آوردند و گفتند: خداوند متعال ما را به وسيله تو هدايت كرد و تو فرزند برادر (مهاجر) ما هستى.

اين مال را بگير و از آن، براى نيازمنديهاى خود استفاده كن. حضرت از

قبول آن

______________________________

(1)- نحل/ 34.

(2)- زخرف/ 35.

(3)- احقاف/ 11.

(4)- شورى/ 23.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 85

خوددارى كرد و خدا آيه مورد بحث را نازل فرمود: اى پيامبر به آنان بگو من در برابر رسالتم مزدى از شما مطالبه نمى كنم، جز اين كه شما خويشان و نزديكان مرا دوست بداريد. ابن عباس گفته است: منظور از «قربى» خويشاوندان رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله از قريش هستند. «1»

فرّاء در اين بعد از شيوه تفسيرى خويش، خود را در چهارچوب نوشته هاى

______________________________

(1)- روايات فراوانى در منابع اهل سنت و شيعه از شخص پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نقل شده كه نشان مى دهد منظور از «قربى» اهل بيت و نزديكان و خاصان پيامبرند، نه عموم خويشاوندان آن حضرت از قريش، به عنوان نمونه:

1- احمد در فضائل الصحابه با سند خود از سعيد بن جبير از عامر چنين نقل مى كند: «هنگامى كه آيه:

قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى، نازل شد، اصحاب عرض كردند اى رسول خدا! خويشاوندان تو كه مودّت آنها بر ما واجب است كيانند؟ فرمود، على و فاطمه و دو فرزندشان (حسن و حسين عليهما السّلام)، و اين سخن را سه بار تكرار فرمود. احقاق الحق، ج 3، ص 2 و تفسير قرطبى، ج 8، ص 5843.

2- از امام على بن حسين عليهما السّلام نقل شده كه وقتى أمير مؤمنان عليه السّلام به شهادت رسيد، حسن بن على عليهما السّلام در ميان مردم خطبه خواند كه بخشى از آن اين بود: انا من اهل البيت الذى افترض اللّه مودتهم على كل مسلم فقال تبارك و تعالى لنبيّه صلّى اللّه عليه و اله قل لا

اسئلكم عليه أجرا إلا المودة فى القربى و من يقترف حسنة نزد له فيها حسنا فاقتراف الحسنة مودتنا أهل البيت؛ من از خاندانى هستم كه خداوند مودت آنها را بر هر مسلمانى واجب كرده است، و به پيامبرش فرمود: قل لا اسئلكم ... منظور خداوند از «اكتساب حسنه» مودّت ما اهل بيت است. مستدرك الصحيحين، ج 3، ص 172.

3- سيوطى در الدر المنثور، ج 6، ص 7، در ذيل آيه مورد بحث از مجاهد، از ابن عباس نقل كرده كه در تفسير آيه: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى؛ گفت: أن تحفظونى فى أهل بيتى و تودّوهم بى؛ منظور اين است كه حق مرا در اهل بيتم حفظ كنيد، و آنها را به سبب من دوست بداريد.

فخر رازى از كشاف زمخشرى چنين نقل مى كند: «وقتى اين آيه نازل شد، عرض كردند: اى رسول خدا! خويشاوندان تو كيانند كه مودّتشان بر ما واجب است؟ فرمود: «على و فاطمه و دو فرزندشان». تفسير فخر رازى، ج 27، ص 166.

بنابراين، آنچه از ابن عباس نقل شده خلاف روايات معتبرى است كه از طريق شيعه و سنى در تفسير «قربى» در دسترس ما هست، علاوه بر اين، مؤلف مأخذى براى آن بيان نكرده است. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 86

مفسران روايى محدود ساخته است، زيرا او مطالب و شأن نزولهايى را كه در تفاسير آنها، نقل شده، بيان مى كند.

7- فرّاء با معتزله دمساز بود، و شما- به سبب جانبدارى او از مكتب اعتزال- مى بينيد كه وى به آزادى اراده انسان در تفسيرش گرايش دارد. ليكن تفسير او نه لجاجت كلامى را در خود دارد و

نه بى پايگى تأويل را بلكه تفسير او، تفسيرى ساده و بى آلايش است. و در تفسير آيه: فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها، «1» مى گويد: يعنى خداوند راه خير و شر را به نفس آدمى معرّفى كرد، و اين آيه نظير آيه: وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ «2»، «و او را به خيروشر هدايت نموديم»، است.

فرّاء در تفسيرش آيات مربوط به صفات پروردگار را به گونه اى شرح مى دهد كه هيچ عقيده اى را مخدوش نمى سازد. او در تفسير آيه: يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ «3»، مى گويد:

يعنى در وفاى به عهد دست خدا بالاى دست آنهاست.

بنابراين، شيوه فرّاء در تفسير، پيش از هر چيز بر فرهنگ اصيل عرب استوار است، فرهنگى كه مؤلفه هاى آن از اولين كتاب عربى يعنى قرآن و پس از آن، حديث الهام مى گيرد و در مرحله بعد بر تفاسير منقوله از رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله و صحابه و تابعين متكى است.

سپس زبان ادبيات و تاريخ عرب را مى توان نام برد كه فرّاء با تكيه بر همه اينها و اهتمام و توجه او در قدم اوّل به تصحيص قرائت و ضبط صحيح آن، به تفسير آيات قرآن مى پرداخت. او در درك اسرار زيبايى سخن در بيان قرآنى از ذوق سليم عرب برخوردار بود.

______________________________

(1)- شمس/ 8.

(2)- بلد/ 10.

(3)- فتح/ 10.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 87

و همه جانبه از آنها به دست نخواهيم آورد و جز اندكى از زندگى آنان براى ما روشن و قطعى نخواهد بود؛ زيرا مهارتها و گرايشهاى فكرى يك فرد بدون ترديد در تأليفات علمى او منعكس مى شود. ازاين رو، تفاسير قرآن، در ترسيم انديشه مفسّر از ارزش والايى برخوردار است و مفسّر نيز به نوبه خود اگر از آگاهيها و انديشه و شخصيت علمى بهره مند باشد، تفسيرش منبع باارزش ديگرى در تاريخ انديشه دورانى خواهد بود كه وى در آن دوران نگاشته است. بنابراين، اهميّت دادن به دانش و مهارت مفسّر و بررسى آثار و فعاليتهاى گوناگون زندگانى وى ما را به شناختى آگاهانه از شيوه او در تفسير قرآن و راه و روش او در تفهيم و تفهّم آن مى رساند.

به اعتقاد من، هيچ مفسّرى به اندازه ابو عبيده معمّر بن مثنّى- كه محور بحث ماست- نيازمند اين نيست كه همه دقايق زندگى اش مورد جستجو و بررسى قرار گيرد، زيرا او از جهاتى مهم بود:

نخست اين كه؛ فارسى زبانى بود متعصّب و ضدّ عرب، دوم؛ يهودى زاده بود، و سوم اين كه مسلمانى بود كه علوم و معارف را به طرز گسترده، بخوبى مى دانست.

اهميّت اين مرد، آن بود كه به عنوان يك مفسّر، وقتى به تفسير كتاب خدا مى پردازد، از

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 88

همه اين جهات به دست مى آيد؛ و لذا ما تلاش خود را در اخبارى كه در منابع عربى درباره ابو عبيده است متمركز مى كنيم.

ابو عبيده در سال 110 هجرى متولد شد. قفطى دراين باره حكايتى را نقل كرده كه خلاصه اش چنين است: امير جعفر بن سليمان از ابو عبيده راجع به زمان ولادتش سؤال كرد. او

گفت: پاسخ اين سؤال را عمر بن أبى ربيعه مخزومى پيش از من داده است.

هنگامى كه از وى سؤال شد، چه وقت تولّد يافتى؟ پاسخ داد: «در شبى كه عمر بن خطاب از دنيا رفت» و من نيز در شبى كه حسن بن أبى الحسن بصرى مرد تولد يافتم و آن شبى از سال 110 هجرى بود. بنابراين، پاسخ من و پاسخ عمر بن أبى ربيعه يكى است.

ولى علان شعوبى مى نويسد: ابو عبيده در سال 114 هجرى متولّد شده است.

نظير اين اختلاف نظر را در تاريخ فوت او نيز مى بينيم. به هرحال، اين اختلاف تأثيرى بر آنچه ما در صدد بيان آن هستيم، ندارد.

علان شعوبى شخصا ادعا كرده كه ابو عبيده ملقب به سبخت، از مردم ايران و ايرانى الاصل بوده است.

سيرافى نقل مى كند كه چون از اصالت ابو عبيده سؤال شد، گفت: پدرم به من خبر داد كه پدرش در «باجروان» يهودى بود. ابن خلكان معتقد است: «باجروان» نام قريه اى از توابع بلخ است، چنان كه نام شهرى در ارمنستان، از توابع سروان نيز مى باشد. او اين قول را كه ابو عبيده از اهالى اين شهر باشد، ترجيح مى دهد.

در هر صورت زادگاه او خواه شهر بوده يا روستا، هر دو از توابع ايران است و در صورتى كه ابو عبيده يهودى زاده و ايرانى الاصل بوده باشد، غلام بنى عبيد اللّه بن معمر تيمى از عشيره مرة بن كعب بن لؤى بوده، يعنى تربيت شده عرب است.

اين قبيل اخبار پراكنده، هرچند اطّلاعات اندكى از تولد ابو عبيده، به دست مى دهد امّا اخبارى كه وضعيّت خانوادگى و يا چگونگى دوران كودكى او را در ايران براى ما بيان و

مشخّص كند كه زندگى علمى او در عراق چگونه سپرى شده است؛ وجود ندارد، جز يك خبر ضعيفى كه ياقوت حموى آورده و مضمونش چنين است: ابان بن

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 89

عثمان بن يحيى بن زكرياى لؤلؤى، استاد ابو عبيده و ابن سلام جمعى بوده است و اين دو شاگرد، اشعارى را از استادشان (ابان) نقل كرده اند و نيز مفاد خبر ديگرى كه ياقوت نقل مى كند چنين است: ابو عبيده لغت را از يونس بن حبيب و أبو عمرو بن علاء فراگرفت و او اين خبر را به هشام بن عروة اسناد داده است.

ليك، اين گفتارها، وسعت دانش و اطّلاعات ابو عبيده را تاييد مى كند و براى ما همين بس است كه جاحظ درباره او مى گويد: «در ميان أصحاب اجماع و ديگران، فردى داناتر از او در همه علوم نبود» سخن يزيد بن مرة ديدگاه جاحظ را بيشتر تأييد مى كند آن جا كه مى گويد: «از ابو عبيده درباره هيچ دانشى سؤال نمى شد، مگر اين كه سؤال كننده گمان مى كرد وى به علوم ديگر آشنا نيست و به هيچ علمى بيشتر از اين علم نپرداخته است.»

اگر به نخستين منابع دانشها و مهارتهاى ابو عبيده مراجعه كنيم، او را به سه منبع وابسته خواهيم يافت:

1- فرهنگ يهود كه آن را از نياكانش به ارث برده بود.

2- فرهنگ ايرانى كه آن را در وطنش آموخته بود.

3- سرانجام، دانش عربى كه براى تحصيل آن تلاش كرد تا اين كه به آن شهرت يافت. اگر تمام كتابهاى ابو عبيده سالم و دست نخورده مانده بود، قادر بوديم، ابعاد شخصيت علمى او را به روشنى به تصوير كشيم. بنابراين، براى ما به آسانى مقدور

نيست از ميزان دانشى كه وى از ناحيه يهود به دست آورده است، آگاه شويم و به عنوان مثال همين دانش را در كتاب مجاز القرآن وى كه كاملا خالى از اسرائيليات است، توضيح دهيم و ياقوت حموى نيز تمام تأليفات ابو عبيده را بيان نكرده است و درميان كتابهايى هم كه از او به ثبت رسانيده، كتابى كه در زمينه اسرائيليات تأليف كرده باشد، وجود ندارد.

ليك در مورد دانش ايرانى ابو عبيده، آثار و شواهدى در دست است كه نشان دهنده دانش اوست. البته، بسيار در آن غلو شده است. چه، مى گويند: او اين دانش را در

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 90

بدگويى از عرب و طرفدارى از ايرانيان به كار گرفت و به همين جهت وى يكى از رؤساى شعوبيه به شمار مى آمد. ابن نديم در الفهرست، نام برخى از كتابهايى را كه وى در آنها به بدگويى از عرب پرداخته، ذكر كرده و نوشته است: ابو عبيده معايب عرب را منتشر و از زشتيهاى آنان سخن مى گفت. او كتابهاى لصوص العرب و ادعياء العرب را بر ضد عرب نوشت و از سوى ديگر كتابى در فضيلت ايرانيان تأليف كرد و به وسيله آن به عرب فخر مى فروخت. او تأليف ديگرى در أخبار مربوط به ايرانيان دارد و مسعودى در مروج الذهب از آن نام مى برد. در اين كتاب ابو عبيده سلسله سلاطين ايران و جانشينانشان و نيز اخبار و سخنان و تيره هاى مختلف آنان و همچنين شهرها و دهستانهايى كه آنان بنا كردند و نهرهايى كه كندند و خانواده هايشان و نام و نشان هر گروه از آنان، از قبيل شهارجه و ديگران را

توصيف مى كند و هدف ابو عبيده از نوشتن اين گونه كتابها آن بود كه برترى خود را بر عرب- كه كشورش را فتح كرده و آن را به نور اسلام روشن ساخته بود- به اثبات برساند.

ابن قتيبه يكى از روشهايى را كه ابو عبيده در بد نام كردن عرب دنبال مى كرد، براى ما ترسيم كرده است. او آنچه عرب بدان افتخار مى كرد، به ريشخند مى گرفت.

عرب به قوس حاجب [نام شخصى است] فخر مى ورزيد و به وفادارى او عزّت مى جست، در حالى كه ابو عبيده كار حاجب را كوچك و كم ارزش شمرده است. او سخن شاعر عرب:

ايا ابنة عبد اللّه و ابنة مالك و يا ابنة ذى البردين و الفرس و الورد «اى دختر عبد اللّه و دختر مالك و اى دختر صاحب دو عباى پشمين و اسب و گله شتر» را با تمسخر نقل مى كرد و از اين كه آنها خود را مى ستايند كه پدرانشان داراى لباس پشمى و اسب و گله شتر هستند، اظهار شگفتى مى كرد.

ابو عبيده در آن كتاب به مقايسه عرب با شاهان ايران و تاج وتخت آنان مى پردازد و نقل مى كند كه خسرو پرويز نهصد و پنجاه پيل در اصطبلهايش داشت و هزار كنيز در خدمت او بودند و در اتاق مخصوص وى كه مشرف بر واردشوندگان بود، هزار ظرف

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 91

طلا وجود داشت.

شيوه ديگرى كه ابو عبيده- و ديگر شعوبيان (ملّى گرايان)- در بدگويى از عرب بدان روى آورده بودند، جعل داستانهاى زشت در شرح اشعار يا ضرب المثلهاى عرب بود.

روش سومى كه در كار ابو عبيده مشاهده مى كنيم اين است كه او مطلبى را به غير گوينده آن نسبت مى داد،

و هدف او و هم مسلكانش به تباهى كشاندن فرهنگ و ادب عرب و محو نشانه هاى آن بود تا فرهنگ قابل اعتمادى براى عرب باقى نماند و عزّتى را كه عرب به خاطر ميراث شعرى خود اندوخته بود، از ميان ببرد، اشعارى كه دربردارنده مفاخر عرب و حافظ انساب و جنگهايشان و بازگوكننده برداشتها و افكارشان و نشان دهنده وضعيّت محيط اجتماعى آنها بود. ابو عبيده درباره اين دو بيت شعر:

هيّنون ليّنون أيسار ذوو كرم سوّاس مكرمة ابناء ايسار «فرزندان عمرو غنوى، نرمخو، ثروتمند صاحب كرم، بزرگ پرورده و غنى زاده اند»

ان يسالوا الخير يعطوه و ان خبّروافى الجهد ادرك منهم طيب اخبار «اگر از آنان طلب خير شود، آن را عطا كنند و چنانچه از تلاش و كوشش آنان خبر دهند، خبرهاى خوبى از آنان دريافت شود».

مى گويد: اين شعر از عرندس كلابى است كه در آن بنى عمرو غنوى را مى ستايد، ولى اصمعى منكر اين نسبت است و مى گويد: محال است كه كلابى، غنوى را ستايش كند، زيرا آنها با يكديگر دشمن بودند.

با توجه به ناپديد شدن كتابهايى كه شعوبيه براى بد نام كردن عرب نوشته بودند- از جمله تأليفات ابو عبيده- معلوم مى شود مهمترين سبب نابودى آنها اين بوده است كه مسلمانان، گرايش شعوبيه را گرايشى ضد اسلامى به شمار مى آوردند؛ ازاين رو از بازگو كردن آن اجتناب مى ورزيدند و افرادى مانند جار اللّه زمخشرى كه اسلامشان درست است از اين گرايش بيزارى جسته اند. او در مقدّمه كتاب خود، المفصل، خداوند را به

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 92

خاطر اين كه او را بر فطرت طرفدارى از عرب و تعصّب داشتن نسبت به آنان آفريده، و او را

از پيوستن به گروه شعوبيه مبرّا ساخته، سپاس مى گويد.

آنچه گفته آمد آثار دانش فارسى ابو عبيده بود و چيزى كه باقى مى ماند اين است كه با دانش عربى او آشنا شويم. ابن قتيبه در كتاب خود، «المعارف»، درباره او مى نويسد:

بيگانگى ابو عبيده با عرب و اخبار وقايع آن محسوس تر بود. سيرافى مى گويد: ابو عبيده داناترين مردم به انساب عرب و جنگهاى آنان بود. او كتابهاى بسيارى درباره تاريخ و جنگهاى عرب دارد، مانند كتاب مقاتل الفرسان، و نيز كتابهايى درباره جنگهاى معروف عرب نوشته است.

مبرّد، اصمعى و ابو عبيده را با يكديگر مقايسه مى كند و مى گويد: ابو عبيده و اصمعى قهرمانان شعر و غرائب معانى بودند، ولى ابو عبيده در علم انساب بر اصمعى برترى داشت و اصمعى در علم نحو از ابو عبيده داناتر بود.

ابن مناذر، دانش لغويون بزرگ قرن سوم هجرى را مقايسه مى كند و عقيده دارد كه اصمعى به يك سوم لغات و ابو عبيده يك دوم لغت و ابو زيد دو سوم آنها را پاسخ مى دادند. اين سخن ابن مناذر برخلاف ظاهرش تفسير شده است و گفته اند: منشأ اين تفاوت، كمى و زيادى دانش آنان نبوده، بلكه منشأ آن وسعت فراگيرى و حفظ و اظهار نظر در لغت و محدوديت در اين مورد بوده است، برخى از آنان مانند اصمعى در امر فراگيرى لغت دچار زحمت و فشار بودند. ابو عبيده- چنان كه ابو الطيب گويد- از ميان اين سه نفر داناترين آنها نسبت به جنگها و اخبار عرب، و جامعترين فرد در علوم عربى بود، فرّاء درباره ابو عبيده مى گويد: او كاملترين مردم و داناترين آنان به جنگهاى عرب و مذاهب

آنهاست.

از ابو عبيده نقل شده است كه مى گفت: در جاهليت و اسلام هيچ گاه دو اسب سوار، باهم روبه رو نشده اند، جز اين كه من نوع اسب آنها و سواركاران آن دو را مى شناسم و اين سخن باوجود اغراق آميز بودنش بدون ترديد، نشان دهنده دانش وسيع او نسبت به اخبار عرب است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 93

قفطى نقل مى كند كه ابو عبيده گفت: مثالهايى را كه برروى برگه هاى كاغذ نوشته شده بود به جعفر بن سليمان دادم، از من سؤال شد چه تعداد است، گفتم: چهارده هزار مثال. قفطى با اظهار تعجّب از اين احاطه علمى و مهم دانستن آن چنين مى گويد: بنگر به اين گستردگى دانش در نقل مثالها و آنچه را كه ابو عبيد قاسم بن سلام نقل كرده است با آن مقايسه كن، زيرا او پس از كوشش زياد توانست هزار مثال بياورد.

شايد بهترين دليل بر وسعت دانش عربى ابو عبيده كتاب او «النقائض بين جرير و الفرزدق» باشد. او اشعارى را كه ميان جرير و فرزدق ردّوبدل شده و در پاسخ يكديگر گفته اند، در اين كتاب آورده و برخى از اشعار مشكل و كلمات نامأنوس را تفسير كرده و شرح كاملى بر جنگهاى عرب و وقايع مهمّ آن نوشته كه پايه مطالبى به شمار مى رود كه بعدها در منابع عربى آمده است. اين كتاب نشانه وسعت دانش و اطّلاع ابو عبيده از ادب و شعر و تاريخ عرب و قبايل و انساب آنهاست. بدون ترديد به خاطر همين شهرت علمى ابو عبيده در دانش عربى بود كه هارون الرشيد او را در سال 188 ه ق از بصره به بغداد آورد و در آن جا

برخى از كتابهاى ابو عبيده را آموخت.

ابو عبيده را به ويژه در فرهنگ اسلامى- چنان كه ياقوت حموى گويد- اوّلين كسى مى يابيم كه درباره غرائب و الفاظ مشكل حديث، كتاب نوشته است. دار قطنى درباره وى گفته است: ابو عبيده شخص بدى نيست هرچند به داشتن برخى از عقايد خوارج و بدعتگذارى متهم است. او با اين كه به دانش عربى كاملا مسلّط بود، پاره اى نقاط ضعف نيز داشت. به عنوان مثال خوش بيان نبود، به طورى كه باهلى صاحب كتاب «المعانى» مى گويد: هرگاه دانشجويان در مجلس درس اصمعى حضور مى يافتند، دانشى كه از او كسب مى كردند مانند سرگينى بود كه از بازار در به دست مى آوردند؛ ولى هرگاه براى كسب علم نزد ابو عبيده مى رفتند، مثل اين بود كه درى را از ميان سرگين برمى گرفتند و سببش اين بود كه اصمعى از بيان خوبى برخوردار بود و اشعار و مطالب كم ارزش را به گونه اى توصيف مى كرد كه زشت را در نظر مخاطب زيبا جلوه مى داد، هرچند با اين وصف بهره علمى چندانى عايد [مخاطب] نمى شد، ولى ابو عبيده باوجود آن كه از

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 94

دانش زيادى برخوردار بود و مى توانست بهره زيادى از آن به ديگران برساند، بيان خوبى نداشت و اشعار عربى را شكسته و نادرست مى خواند، و آنها را با ذوق شعرى و برداشت خود تفسير نمى كرد، و در تفسير شعر دچار خطاهايى مى شد. قفطى نقل مى كند. اين شعر جرير كه آغازش چنين است:

طرب الحمام بذى الاراك فهاجنى لا زلت فى فنن و ايك ناضر «آواز كبوتر در ذى الأراك مرا آن چنان به هيجان آورد كه هنوز در ميان باغستانها و درختان انبوه شاد و باطراوتم».

بر

عمارة بن عقيل بن بلال بن جرير خوانده شد، تا به اين شعر او رسيدند:

امّا الفؤاد فلا يزال موكّلابهوى حمامة أو بريّا العاقر «اما دلم همواره در هواى «حمامة» و يا بيابان «عاقر» است»

توزى از عماره پرسيد؛ منظور از «حمامه» و «عاقر» چيست؟ عماره گفت: رفيق شما ابو عبيده چه مى گويد؟ پاسخ داد: او مى گويد: منظور، دو زن هستند، عماره خنديد و گفت: آنها دو توده شن در جانب راست وچپ خانه من است. علاوه بر اين، ابو عبيده خود اشعار ركيكى مى سرود. از چيزهايى كه بر او عيب گرفته مى شد اين بود كه هرگاه سخن مى گفت يا قرآن مى خواند، به اشتباه خود اطمينان داشت و مى گفت: علم نحو غير قابل اطمينان است. ازاين رو- چنان كه ابن نديم نقل مى كند- قرآن را با نگاه خود مى خواند، زيرا دريافته بود كه اگر قرآن را با صداى بلند بخواند، در قرائت آن اشتباه مى كند.

بدون ترديد، همين علومى را كه ابو عبيده آموخته بود، به او شايستگى اين را داد كه همراه اصمعى به دربار هارون الرشيد راه يابد، ولى هارون، اصمعى را براى همنشينى با خود انتخاب كرد، زيرا او خوش بيان تر و براى مجالست با سلاطين شايسته تر بود و بر اثر همين انتخاب است كه مى بينيم ابو عبيده و اصمعى بر ضدّ يكديگر زياد شعر گفته اند و هريك به مخالفت با ديگرى پرداخته است و حق اين است كه در وراى اين اختلاف يك حقيقت بزرگ نهفته و آن اين است كه هريك از آنها (ابو عبيده و اصمعى) در عصر

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 95

خود نماينده دو طرز تفكر متفاوت بودند.

اصمعى به دليل عرب بودنش مروّج انديشه عربيّت

بود و در راه نشر آن تلاش مى كرد و در صحّت آنچه نقل مى كرد، دقّت داشت و صحيح ترين واژه ها را تجويز مى كرد. اصمعى از بيم اين كه مبادا اشتباه كند، از پاسخ گفتن به مسائل قرآن و حديث اجتناب مى ورزيد و اشعارى را كه هجو و دشنام در آنها بود، اظهار نمى كرد و گويى معتقد بود، اين كارها دين او را فاسد مى كند، يا به نظر وى هجو كردن افراد موجب پايين آمدن ارزش و احترام هجوشدگان يا قبيله آنها مى شود و اين امر به عربيّت كه مايه عزّت او بود، لطمه مى زند.

ليك ابو عبيده نماينده طرز تفكر شعوبيه و ايرانى بود و عرب نزد او حرمتى نداشت، به طورى كه زبان به دشنام آنان و گفتن معايبشان مى گشود. وانگهى با آزاد انديشى قرآن را تفسير به رأى مى كرد و لذا اصمعى او را مورد انتقاد قرار مى داد، چنان كه بزودى در پايان همين بحث، تفصيل گفتار وى خواهد آمد.

ازاين رو، عرب گرد اصمعى مى چرخيدند و به حمايت از او و انديشه اش مى پرداختند. شعوبيها پيرامون ابو عبيده گرد مى آمدند و به دفاع و پشتيبانى از وى برخاستند و با مكروحيله مى خواستند او را به دربار سلطان برسانند و مى بينيم اسحاق بن ابراهيم موصلى- كه ايرانى است- به فضل بن ربيع چنين مى گويد:

عليك ابا عبيدة فاصطنعه فإنّ العلم عند أبى عبيدة «بر تو باد به ملازمت با ابو عبيده، پس او را برگزين كه علم در نزد ابو عبيده است».

و قدّمه و آثره عليه و دع عنك القريد بن القريدة «ابو عبيده را مقدم بدار و او را بر بوزينگك ترجيح بده و بوزينگك پسر بوزينگك را از خود طرد كن».

مقصود وى

از كسى كه در بيت دوم هجو كرده، اصمعى است.

ابو نواس، شاعر شعوبى، ابو عبيده را بر اصمعى مقدّم مى دارد و دليلش اين است

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 96

كه ابو عبيده كسى بود كه اگر به او امكان مى دادند، اخبار اوّلين و آخرين را براى آنان بيان مى كرد، ولى اصمعى بلبلى بود كه با آواز خود آنان را به وجد مى آورد. ابو الفرج اصفهانى نقل مى كند، اسحاق موصلى از معايب اصمعى نزد هارون الرشيد پرده برداشت و او را از كم سپاسى و بخل و فرومايگى اصمعى و اين كه نيكى در نزد او فزونى نمى يابد، باخبر ساخت، ولى ابو عبيده را نزد هارون به وثاقت و راستگويى و گذشت و نظربلندى و دانايى توصيف كرد و اين معايب را نزد فضل بن ربيع (والى بصره) نيز بيان كرد. او پيوسته از اصمعى بدگويى مى كرد تا اين كه منزلت وى را پايين آورد و او را از چشم خلفا انداخت و آنان كسى را نزد ابو عبيده فرستادند و او را به دربارشان آوردند.

اصمعى احساس مى كرد كه شعوبيه و برامكه پشت سر ابو عبيده قرار دارند و آنان از طريق شخص او با عربيت مبارزه مى كنند؛ ازاين رو در نكوهش برامكه مى گويد:

اذا ذكر الشّرك فى مجلس اضاءت وجوه بنى برمك «وقتى كه در مجلسى از شرك سخنى به ميان آيد، چهره هاى برامكه، باز و روشن مى شود».

و ان تليت عندهم آيةاتوا بأحاديث عن مزدك «و اگر آيه اى از قرآن نزد آنان تلاوت شود، سخنان مزدك را به ميان مى آورند».

ابو عبيده علاوه بر شعوبى بودن، اوصاف ديگرى را نيز داشت كه موجب كينه و نفرت مردم قرار گرفته بود. او مردى

ژوليده بود، زبانش لكنت داشت؛ نسبش مشكوك و دين و اعتقادش نادرست بود و به مذهب اباضيه كه از خوارج هستند، گرايش داشت.

ابو حاتم سجستانى مى گويد: چون من از خوارج سجستان بودم، ابو عبيده مرا مورد لطف و احترام قرار مى داد. او مردى بددهان بود و همه مردم بصره براى حفظ آبرويشان خود را از او پنهان مى كردند. اصمعى هرگاه مى خواست وارد مسجد شود مى گفت: ببينيد او- ابو عبيده- در مسجد نيست! زيرا از بدزبانى او مى ترسيد. چون ابو عبيده از دنيا رفت هيچ كس بر جنازه او حاضر نشد، زيرا كسى از شرّ زبانش در امان نمانده بود. ابو عبيده در سن پيرى و در حال تصنيف و تأليف مرد و گفته شده تأليفات وى نزديك به دويست كتاب

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 97

بوده است.

در تاريخ درگذشت او اختلاف نظر بسيار است: صولى گويد: ابو عبيده در سال 209 ه ق از دنيا رفت؛ ديگرى گويد: او 93 سال عمر كرد. در كتاب ابن عفير از قول پدرش آمده است: ابو عبيده معمر بن مثنى تيمى در سال 211 ه ق وفات يافت. قول ديگر اين است كه در سال 210 ه ق مرده است. اقوال ديگرى نيز وجود دارد. برخى گفته اند: فوت او در سال 208 ه. ق بوده است و نيز گفته شده ابو عبيده در سال 213 ه ق از دنيا رفته و 98 سال سن داشته است. بنابراين تاريخ فوت او منحصرا بين سالهاى 208 ه ق تا 213 ه ق بوده است.

از ميان كتابهايى كه ابو عبيده در زمينه مطالعات اسلامى تأليف كرده، مى توانيم سه مجلد را جداگانه نام

ببريم، آنها عبارتند از: غريب القرآن، مجاز القرآن و غريب الحديث، جز كتاب مجاز القرآن، كتب ديگر وى به دست ما نرسيده است. بخشى از اين كتاب پس از انجام تحقيق برروى آن، منتشر شده است و بقيّه آن همچنان به صورت نسخه خطى است.

اين بود آنچه به نفع و يا بر ضد ابو عبيده گفته شده است، مردى كه علوم بسيارى را فراگرفت و به خاطر اين كه يهودى زاده و ايرانى الاصل و داراى مسلك شعوبى بود و با توجه به شرح حال او كه پيشتر بيان شد، وى ناگزير بود هنگامى كه به تفسير اوّلين كتاب مسلمانان (قرآن) مى پرداخت، عكس العمل شديدى از خود نشان دهد.

سؤال ما اين است كه هدف اين مرد از تفسير قرآن كريم چه بوده؟ و آيا كتاب مجاز القرآن را با نبوغ فطرى خود تأليف كرده و اصالت دارد؟ اگر چنين است نشانه هاى آن چيست؟ و بالاخره بازتاب علمى تأليفش چه بوده؟ و چرا درباره آن اختلاف نظر وجود دارد تا آن جا كه برخى از علما كتاب او را از اوّلين كتبى برشمرده اند كه در علم بلاغت نوشته شده است؟

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 98

ابو عبيده بسيار ناسزاگو و بدزبان بود. اطّلاع وى از اخبار و انساب عرب در اين امر به او كمك مى كرد، به علاوه، چنان كه نقل شده، او از خوارج انقلابى بود، ولى باوجود همه اينها بسيار زيرك بود و زبان و علوم عربى را بخوبى مى دانست و دوست و دشمن بر اين اتّفاق داشتند. بدون ترديد همين خصوصيت، اين شايستگى را به ابو عبيده داده بود كه با روحيه اى علمى، واقع گرايانه، و جسورانه، به پژوهش در مطالعات قرآنى بپردازد و در عين حال روحيه امانتدارى را كه لازمه يك پژوهش علمى محض است، دارا باشد و به صداقت و نوآورى شناخته شود. همين نگاه گذرا براى ما بسنده است كه به بررسى كتاب مجاز القرآن ابو عبيده بپردازيم. در آغاز با توجه به عنوان كتاب، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا اين كتاب پژوهشى در بلاغت قرآن است يا چيزى ديگر؟ ما بيطرفانه خواهيم كوشيد نظر قطعى را در اين مورد بيان كنيم.

در روايت تاريخى كه شرايط تأليف كتاب مجاز القرآن و هدف از تأليف آن را شرح مى كند چنين آمده است:

«ابو عبيده گويد: در سال 188 ه ق فضل بن ربيع حاكم (سابق) بصره برايم پيغام فرستاد كه نزد او بروم. من به بغداد رفتم پس از كسب اجازه بر او وارد شدم. او جاى فراخى داشت كه با قالى يكپارچه اى فرش شده بود و در جايگاه مخصوص خود كه سطح آن بلندتر بود نشسته بود. من به عنوان وزير بر او سلام كردم. او پاسخ سلام مرا داد و به من لبخند زد و از من خواست نزديكش بنشينم. در كنار او نشستم

و او مرا مورد لطف قرار داد و با گشاده رويى حال مرا پرسيد و گفت: شعرى برايم بخوان. خواندم و او

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 99

به وجد آمد و خنديد و بسيار خوشحال شد. سپس مردى كه به نظر مى رسيد جزو نويسندگان است، وارد شد. او را در كنار من نشانده، به او گفت: آيا اين شخص را مى شناسى؟ جواب داد: اين ابو عبيده علّامه مردم بصره است. فضل بن ربيع افزود: ما او را به اين جا آورده ايم تا از دانش وى استفاده كنيم. آن مرد برايش دعا كرد و از او به خاطر اين كارش تقدير كرد.

آن گاه مرد رو به من كرد و گفت: من مشتاق ديدن تو بودم و سؤالى داشتم، آيا اجازه مى دهى آن را مطرح كنم؟

گفتم: بفرماييد.

گفت: خداوند عزّ و جلّ فرموده: طَلْعُها كَأَنَّهُ رُؤُسُ الشَّياطِينِ «1»، «شكوفه آن درخت مانند سرهاى شياطين است». (و شكوفه هاى درخت «زقوم» را به كله هاى شياطين تشبيه كرده است) وعدووعيد بايد با چيزى باشد كه مردم نظير آن را بشناسند و حال آن كه كله هاى شياطين را مردم نديده اند.

گفتم: خداوند با عرب برطبق زبان و تعبيرات خودشان سخن گفته است. آيا نشنيده اى سخن امرء القيس را كه مى گويد:

ايقتلنى و المشرفىّ مضاجعى و مسنونة زرق كأنياب اغوال «آيا او مى خواهد مرا بكشد و حال آن كه شمشير بران و نيزه اى كه مانند نيش غول تيز شده، در بستر همراه من است».

امرء القيس در اين شعر نيزه را به نيش غول كه عرب هرگز آن را نديده تشبيه كرده است، ولى چون از غول هراس داشتند، يكديگر را به آن تهديد مى كردند.

فضل و نيز آن مرد سؤال كننده گفتار مرا

نيكو شمردند و از همان روز تصميم گرفتم درباره قرآن كتابى در همين موضوع و موضوعات نظير آن كه هركس قرآن را آموخته احتياج بدان دارد، تأليف كنم و چون به بصره بازگشتم، كتاب مجاز القرآن را به رشته تحرير درآوردم. وقتى از نام ونشان آن مرد سؤال كننده پرسيدم، به من گفتند: او

______________________________

(1)- صافات/ 65.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 100

ابراهيم بن اسماعيل كاتب از نويسندگان و همنشينان وزير است. «1»

اين روايت نشان مى دهد سؤال كننده كه يكى از نويسندگان و علماى علم بيان به شمار مى رفت، در برابر اين تشبيه قرآنى كه مشبّه به در آن نامحسوس است، به تأمّل و درنگ وادار شود و از اين جا ابو عبيده دريافت كه بى اطلاعى از روشهاى بيانى عرب فتنه اى است كه راه را براى تحريف معنوى بازمى كند. ازاين رو، او شخص سائل را به شعر عرب كه از قبيل تشبيه موجود در قرآن بود، ارجاع مى دهد و حتى مى بينيم در زمان ابو عبيده، خود اين آيه دستاويزى براى بدگويى ملحدان از قرآن بوده است و جاحظ كه از أدبا و متكلّمان بصره بود، به ستيز با آنان برخاست و به دفاع از لفظ و معناى اين آيه پرداخت.

بنابراين، هدفى كه ابو عبيده را به تأليف كتاب مجاز القرآن واداشت اين بود كه او مى خواست با آگاه ساختن مسلمانان از شيوه هاى قرآن، در درك مفاهيم قرآن كريم به آنان كمك كند، زيرا به عقيده وى جهل و بى خبرى از اين شيوه ها، فهم معانى قرآن را به خطر مى اندازد و تلاش توأم با نوآورى او در بررسى و مطالعه اين موضوع در راستاى هدف ياد شده بود. اكنون بشنويم آنچه خود وى

در مقدّمه مجاز القرآن مى گويد:

«مضمون يكى از آيات قرآن اين است: قرآن به زبان عربى آشكار نازل شده است و در آيه ديگرى مى فرمايد: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ «2»، «ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر به زبان قومش». پس عرب پيش از اسلام و كسانى كه زمان وحى و نزول قرآن بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله را درك كرده بودند، نيازى نداشتند از معانى قرآن سؤال كنند، چرا كه آنان عرب زبان بودند و قرآن را مى فهميدند و از اين كه از معانى قرآن و انواع اعراب و كلمات نامأنوس و معانى آن بپرسند، بى نياز بودند». «3»

ما گرچه با ابو عبيده در اين كه عربهاى نخستين، از معانى قرآن سؤال نمى كردند،

______________________________

(1)- ياقوت حموى، معجم الادباء، ج 19، ص 158- 159.

(2)- ابراهيم/ 4.

(3)- ابو عبيده، مجاز القرآن، برگ 3، عكس بردارى شده توسّط دانشگاه عربى.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 101

اعمّ از مطلق معانى يا خصوص معانى نحوى «1» يعنى ترتيب كلمات همداستان نيستيم، ولى اصل اين مطلب درست است كه قرآن شيوه اى از بيان در زبان عربى است؛ لذا مى بينيم بعدا ابو عبيده از عقيده خود برمى گردد و در زمينه شيوه هاى بيانى عرب و چگونگى همخوانى بيان قرآن با آنها به تفصيل سخن مى گويد، [و مواردى از مجازهاى قرآن در تعابيرش را بيان مى كند:]

1- از جمله موارد مجازى كه امكان تأويل آن وجود دارد، اين آيه شريفه است:

وَ انْطَلَقَ الْمَلَأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَ اصْبِرُوا «2»، «سركردگان آنان بيرون آمدند و گفتند: برويد و مقاومت كنيد» كه در آن به نقل عملى كه سران شرك يكديگر را بدان سفارش كردند، بسنده شده و تقديرش: و

تواصوا أن امشوا يا تنادوا أن امشوا يا نظير اينهاست. در آيه ديگرى از قول كفّار آمده است: ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا «3»، «منظور خداوند از اين مثل چه بوده است؟» و در پاسخ آنان به اين سخن خداوند كه يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً، «خدا جمع زيادى را با آن گمراه مى كند» اكتفا شده و تقدير آيه: قل يا محمد يضل به كثيرا است.

2- موردى كه چيزى از آيه حذف و در تقدير گرفته شده، مانند اين آيه: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيها وَ الْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها «4»، كه تقديرش: و اسئل أهل القرية التى ... و من فى العير مى باشد «از اهل آبادى و كسانى از قافله اى كه ما در آن بوديم جويا شو».

3- موردى كه از آوردن خبر به دليل بى نياز بودن از آن، خوددارى شده و خبر در تقدير است، مانند آيه شريفه: حَتَّى إِذا جاؤُها وَ فُتِحَتْ أَبْوابُها وَ قالَ لَهُمْ خَزَنَتُها سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِينَ «5»، «و كسانى كه تقواى الهى پيشه كردند گروه گروه به سوى

______________________________

(1)- حسن بن عبد اللّه مرزبانى سيرافى متوفاى 368 هجرى قمرى در مناظره اى كه در معجم الادباء، ج 8، ص 214- 215 با متى بن يونس دارد مى گويد: معانى نحو به سه قسم تقسيم مى شود: 1- حركات و سكنات لفظ. 2- قرار دادن حروف در محل مقتضى خود. 3- تأليف كلام به وسيله تقديم و تأخير و گزينش راه درست و اجتناب از خطا در اين امور. م.

(2)- ص/ 6.

(3)- بقره/ 26.

(4)- يوسف/ 82.

(5)- زمر/ 73.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 102

بهشت برده مى شوند، هنگامى كه به آن مى رسند درهاى بهشت گشوده مى شود

و نگهبانان به آنان مى گويند. سلام بر شما! گوارا باد اين نعمتها برايتان! داخل بهشت شويد و جاودانه بمانيد» خبر يا جزاى محذوف اين است: «جاؤها و فتحت ابوابها» «1».

4- مواردى كه در لفظ به صورت مفرد و در معنا جمع مى باشند، مانند: ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا «2»، «سپس شما را به صورت طفلى بيرون مى فرستد»، كه خداوند به جاى «اطفالا» «طفلا» فرموده است، و نيز فرمود: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ «3» و مقصود از مؤمنان در اين آيه، همان دو گروه از مؤمنان در آيه قبل هستند كه مى فرمايد:

وَ إِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا، «هرگاه دو گروه از مؤمنان باهم به نزاع بپردازند». و در آيه ديگرى به جاى و الملائكة على ارجائها فرموده است: وَ الْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها «4»، «فرشتگان در جوانب و كناره هاى آسمان قرار مى گيرند».

5- موردى كه خبر جمع به لفظ مفرد آمده است مانند: وَ الْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهِيرٌ، به جاى ظهراء. «5»

6- موردى كه لفظى جمع آمده، ولى مقصود از آن يك فرد است مانند: الَّذِينَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ «6»، «اينها كسانى بودند كه (بعضى از) مردم به آنان گفتند: مردم (لشكر دشمن) براى (حمله به) شما اجتماع كرده اند»، «ناس» به معناى همه مردم است، ولى كسى كه با آنها چنين گفت، يك مرد [نعيم بن مسعود] بود. و نيز مانند آيه: فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ «7» و آيه: إِنَّا كُلَّ شَيْ ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ «8»، و حال آن كه تنها خدا آفريننده است و شريكى براى او نيست.

7- موردى كه به جاى تثنيه لفظ جمع آمده است مانند: فَإِنْ كانَ لَهُ إِخْوَةٌ «9»، «اگر

______________________________

(1)-

تفسير كشّاف، يعنى حتّى اذا جاءها، جاءوها و ...

(2)- مؤمن/ 67.

(3)- حجرات/ 10.

(4)- حاقه/ 17.

(5)- تحريم/ 4.

(6)- آل عمران/ 173.

(7)- شعراء/ 16.

(8)- قمر/ 49.

(9)- نساء/ 11.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 103

دو برادر يا بيشتر داشت». و «إخوة» كه جمع مى باشد، بر دو نفر اطلاق شده است. و نيز مانند آيه: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ «1»، و آيه: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما، كه به جاى يديهما، أيديهما آمده است.

8- موردى كه لفظ از خود، جمع ندارد و مفرد و جمعش يكسان است مانند:

حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ «2»، لفظ «فلك» در معناى مفرد و جمع هر دو استعمال مى شود. و نيز مانند آيه: وَ مِنَ الشَّياطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ «3»، «و گروهى از شياطين را (نيز) مسخّر او قرار داديم» و آيه: فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ «4»، «و احدى از شما نمى توانست مانع شود»، كه به ترتيب لفظ «من» و «كم» در معناى مفرد و جمع هر دو به كار رفته است. «5»

9- موردى كه لفظ جمع در خبر با لفظ مفرد مشترك است مانند آيه: أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما «6»، «آيا نمى بينى كه آسمانها و زمين به هم پيوسته بودند و ما آنها را از يكديگر بازكرديم؟» كه سموات به خاطر شريك بودن آن با «أرض» به يك اعتبار مفرد آمده است.

10- موردى كه دو لفظ آمده، ولى خبر آن دو به صورت جمع ذكر شده است، مانند: ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ «7»، «به آسمان و زمين دستور داد به وجود آييد و شكل گيريد، خواه

از روى طاعت و خواه اكراه! آن دو گفتند: ما از روى طاعت مى آييم!».

11- موردى كه از دو چيز مشترك يا چند چيز خبر داده مى شود، ولى لفظى كه به عنوان خبر آمده تنها از يك چيز خبر مى دهد و از خبر ديگرى خوددارى شده مانند:

الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللَّهِ «8»، «و آنان كه طلا و نقره را ذخيره كرده و آن را در راه خدا انفاق نمى كنند».

______________________________

(1)- مجاز القرآن، برگ 4.

(2)- يونس/ 22.

(3)- انبياء/ 82.

(4)- حاقه/ 47.

(5)- همان مأخذ، برگ 4- 5.

(6)- انبياء/ 30.

(7)- فصّلت/ 11.

(8)- توبه/ 34.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 104

12- موردى كه مبتدا مركّب از دو چيز بوده و جمله بعدى، خبر براى جزء اوّل واقع شده باشد مانند: وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْها «1»، «هنگامى كه تجارت يا سرگرمى و لهوى را ببينند پراكنده مى شوند و به سوى آن مى روند».

13- موردى كه مبتدا مركب از دو جزء بوده و جمله بعدى، خبر براى جزء آخر باشد مانند: وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً «2»، «و كسى كه خطا يا گناهى مرتكب شود، سپس بيگناهى را بدان متّهم سازد».

14- موردى كه خبر مربوط به حيوانات و جمادات با لفظى كه درباره انسانها و مردم به كار مى رود، آمده باشد، مانند آيات: رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ «3»، «من در خواب ديدم، يازده ستاره و خورشيد و ماه در برابرم سجده مى كنند» و مانند: قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ «4»، «آسمان و زمين گفتند: ما از روى اطاعات مى آييم» و، لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ

يَنْطِقُونَ «5»، «تو مى دانى كه اين بتها سخن نمى گويند» و، قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ «6»، «مورچه اى گفت: اى مورچگان! به لانه هاى خود برويد تا سليمان و لشكرش شما را پايمال نكنند.»

و، إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا «7»، «گوش و چشم و دلها همه مسؤولند».

15- موردى كه شى ء حاضر با لفظ مربوط به غايب مورد خطاب قرار گرفته است، مانند: الم* ذلِكَ الْكِتابُ «8» كه معناى آن آلم هذا القرآن است.

16- موردى كه از خطاب به غيبت التفات شده است، مانند آيه: حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ «9»، يعنى جرين بكم.

______________________________

(1)- جمعه/ 11.

(2)- نساء/ 112.

(3)- يوسف/ 4.

(4)- فصلت/ 11.

(5)- انبياء/ 65.

(6)- نمل/ 18.

(7)- اسراء/ 36.

(8)- بقره/ 1- 2.

(9)- يونس/ 22.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 105

17- موردى كه در خبر از غيبت به خطاب التفات شده است مانند: ثُمَّ ذَهَبَ إِلى أَهْلِهِ يَتَمَطَّى* أَوْلى لَكَ فَأَوْلى «1»، «سپس به سوى خداوند خود بازگشت در حالى كه متكبرانه قدم برمى داشت، عذاب الهى براى تو شايسته است، شايسته تر!».

18- مواردى كه در جمله حروف زايد وجود دارد، مانند آيات: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها «2»، [ما زايد و براى تأكيد است] و، فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ «3»، [من زايد است]، وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَيْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآكِلِينَ «4»، [باء زايد است]، وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ ... «5»، [گفته شده «إذ» زايد است] و، ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ، «6» [كه «لا» زايد است] و در همه اين آيات جايز است

كه حروف زايد حذف شود.

19- موردى كه نيازى به ظاهر كردن مقدّر نيست، مانند: بسم اللّه كه در اصل هذا بسم اللّه يا بسم اللّه أول كل شى ء يا نظير اينها بوده است.

20- موردى كه براى تأكيد تكرار شده است، مانند آيات: قالَ ... رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ «7»، كه در اين آيه فعل «رأى» (ديدن) و در آيه:

أَوْلى لَكَ فَأَوْلى «8»، لفظ اولى و در آيه: فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ «9»، [معناى ده تا] و در آيه: تَبَّتْ يَدا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَ «10»، لفظ «تبّ» تكرار شده است.

21- موردى كه كلمه مجمل است و نيازى به تكرار كردن ندارد، مانند: (...)، در نسخه خطّى كتاب مجاز القرآن براى اين مورد مثال بيان نشده است و شايد مثالهايى كه ابو عبيده آورده بوده، با گذشت زمان پاك شده است.

______________________________

(1)- قيامت/ 33- 34.

(2)- بقره/ 26.

(3)- حاقّه/ 47.

(4)- مؤمنون/ 20.

(5)- بقره/ 30.

(6)- اعراف/ 12.

(7)- يوسف/ 4.

(8)- قيامت/ 34.

(9)- بقره/ 196.

(10)- مسد/ 1.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 106

22- مواردى كه لفظ مقدّم و مؤخّر شده است، مانند آيه: فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ «1»، كه منظور ربت و إهتزت است و آيه: لَمْ يَكَدْ يَراها «2»، يعنى لم يرها و لم يكد.

23- موردى كه خبر مبتدا به آنچه سبب براى آن است برگردانده شده، مانند آيه:

فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ «3»، [كه در اصل فظلت اعناقهم لها خاضعة بوده] و خبر به ضميرى برگردانيده شده كه در آخر اعناق آمده است.

24- موردى كه فعل فاعل به مفعول يا غير آن

نسبت داده شده است، مانند آيه:

ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ «4»، كه فعل «تنوء» [از ماده «نوء» به معناى قيام كردن با زحمت و سنگينى است] به غير فاعل نسبت داده شده است [و در اصل، إن العصبة لتنوء بمفاتح نعمه است] يعنى جماعت زورمندى كه دست به دست هم مى دهند از حمل كليد خزائن [اموال قارون] به زحمت مى افتادند.

25- موردى كه در لفظ، فاعل؛ ولى در معنا مفعول است مانند آيه: مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِما لا يَسْمَعُ، [كه درواقع كافران به چهارپايان و در ظاهر به چوپان تشبيه شده اند].

26- موردى كه به جاى اسم و صفت مصدر آمده است، مانند آيات: وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ «5»، كه به معناى لكنّ البارّ است، أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً «6»، «رتق» مصدر و در موضع «مرتوقتين» است، أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ «7»، يعنى رسالة ربّك.

27- موردى كه هريك از قرّاء آيه اى را به گويش خودش قرائت كرده و آن آيه به دو وجه يا بيشتر خوانده شده است. به عنوان مثال: اهل مدينه فَبِمَ تُبَشِّرُونَ «8» را تبشروننى قرائت كرده و نون زايد را به لغتشان افزوده اند. ابو عمرو گفته است: به تبشرون

______________________________

(1)- حج/ 5.

(2)- نور/ 40.

(3)- شعراء/ 4.

(4)- قصص/ 76.

(5)- بقره/ 177.

(6)- انبياء/ 30.

(7)- مريم/ 19.

(8)- حجر/ 54.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 107

جز نون كنايه (وقايه) افزوده نمى شود.

28- موردى كه لفظى به معانى مختلف آمده و هريك از قرّاء سبعه آن را با گويش خودش تفسير و تأويل كرده است و در معناى آن دو وجه يا بيشتر گفته شده، مانند آيه:

وَ غَدَوْا عَلى حَرْدٍ قادِرِينَ «1»، كه «على

حرد» را سه گونه تفسير كرده اند:

الف- برخى از مفسّران گفته اند: به معناى «على قصد» است.

ب- برخى ديگر گفته اند: به معناى «على منع» است.

ج- برخى هم گفته اند: به معناى «على غضب و حقد» است.

29- موردى كه به خاطر اختلاف قرائت قرّاء، با دو لفظ آمده و در نتيجه تفسيرهاى متفاوتى براى آن نقل شده است، چنان كه برخى از قرّاء آيه شريفه: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ «2»، را با لفظ «فتبيّنوا» و برخى ديگر از آنان با لفظ «فتثبّتوا» «3» قرائت كرده اند. و برخى آيه: أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ «4»، را با ضاد «ضللنا» و برخى ديگر أ إذا صللنا فى الارض، با صاد بى نقطه قرائت كرده اند. إذا صللنا فى الأرض يعنى هنگامى كه مرديم و اجسادمان در زمين بدبو و متعفّن گشت. از قبيل:

صلّ اللّحم يصلّ؛ يعنى گوشت بو گرفت. و نيز آيه: وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ «5»، «و بعد از مدتى طولانى متذكر شد» را برخى با لفظ «أمّة» برخى ديگر با لفظ «امه» «6»، يعنى پس از فراموشى به ياد آورد قرائت كرده اند. برخى آيه: فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ را به فتح لام قرائت كرده و برخى آن را فى لوح محفوظ، به ضم لام قرائت كرده است يعنى در فضايى محفوظ. (به ضمّ «ل» پانوشت كشاف سوره بروج).

30- مواردى كه حروفى در جاهاى متفاوتى داراى چندين معناست و يكى از آن حروف در برخى از اين جاها به بعضى از آن معانى آمده است، مانند آيات: أَنْ يَضْرِبَ

______________________________

(1)- قلم/ 25.

(2)- حجرات/ 6.

(3)- مجاز القرآن، برگ 6.

(4)- سجده/ 10.

(5)- يوسف/ 45.

(6)- تفسير مجمع البيان. يعنى بدون نقطه.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص:

108

مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها «1»، كه «ما فوق» در اين جا به معناى «مادون» (پست تر و كوچكتر) است، وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها «2»، كه «بعد» به معناى «مع» (يعنى، مع ذلك» است، و قال لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ «3» كه «فى» به معناى «على» است؛ إِذَا اكْتالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ «4» كه «على» به معناى «من» آمده و در آيه: هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلا تُبْصِرُونَ* أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ «5»، «أم» به معناى «بل» مى باشد.

31- موردى كه با دو لفظ آمده و حرف عامل [جرّ] در يك جا عمل كرده و در جاى ديگر (به ظاهر) از عمل بازمانده است، مانند آيه: وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ* الَّذِينَ إِذَا اكْتالُوا عَلَى النَّاسِ يَسْتَوْفُونَ* وَ إِذا كالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ يُخْسِرُونَ «6»، كه به معناى اذا كالوا لهم أو وزنوا لهم است. «7»

32- موردى كه با سه لفظ آمده است و در يك لفظ دو حرف عامل [جر] در آن عمل كرده و در يك لفظ هيچ يك از آنها در آن عمل نكرده اند، مانند آيه: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ كه با لفظ إلى الصّراط و للصّراط نيز آمده است.

33- موردى كه در آن دو لغت وجود دارد، ولى يكى از آن دو آورده شده است.

مانند آيه: وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقِيكُمْ مِمَّا فِي بُطُونِهِ «8» [كه در انعام] دو وجه است: الف- اين كه جمع مكسّر براى نعم باشد. ب- اسم مفرد و به معناى جمع باشد. «9» و به اين اعتبار براى مذكّر و مؤنّث به كار مى رود. و نيز مانند آيه: كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ «10»، كه هذا قومك

و جاء قومك نيز گفته شده است.

34- موردى كه لفظ مؤنّثى بدل از مذكّر قرار داده شده و با صفت مذكّر توصيف

______________________________

(1)- بقره/ 26.

(2)- نازعات/ 30.

(3)- طه/ 71.

(4)- مطفّفين/ 2.

(5)- زخرف/ 51- 52.

(6)- مطففين/ 1- 3.

(7)- به اعتبار اخير حرف جرّ به كار رفته است. م.

(8)- نحل/ 66.

(9)- كشّاف.

(10)- شعراء/ 105.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 109

شده است مانند آيه: السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ «1»، كه «سماء» بدل از سقف مانند سماء البيت، يعنى مذكّر است.

35- موردى كه يكى از كنايات به جاى اسم ظاهر آمده است، مانند آيه: إِنَّما صَنَعُوا كَيْدُ ساحِرٍ «2»، كه «ما» معناى اسمى دارد و تقدير آيه اين است: إنّ صنيعهم كيد ساحر.

36- موردى كه دو چيز در لفظ مشترك، ولى در حقيقت متفاوتند و آنچه از آن خبر داده شده، تنها در يكى از آن دو وجود دارد و به خاطر اشتراك لفظى به هر دو نسبت داده شده است، مانند آيات: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ ... يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ «3»، «دو درياى مختلف را در كنار هم قرار داد در حالى كه باهم تماس دارند، ... از آن دو، لؤلؤ و مرجان خارج مى شود» باوجوداين كه لؤلؤ و مرجان تنها در آب شور پرورش مى يابد، در اين آيه درياى آب شور و شيرين هر دو، محلّ استخراج آنها بيان شده است.

37- مواردى كه در اعراب آنها چند وجه است، مانند آيات: سُورَةٌ أَنْزَلْناها «4»، به رفع و نصب «سورة»، وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما «5»، به رفع و نصب «السارق و السارقة»، الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ «6»، به رفع و نصب «الزانية و

الزّانى».

38- موردى كه احتمال مى رود اعرابش به چند وجه مجاز باشد، مانند: إِنْ هذانِ لَساحِرانِ «7»، [كه مشهور «هذان» به رفع و برخى «هذين» به نصب قرائت كرده اند].

ابو عبيده مى گويد: همه اين موارد مجاز بودنشان مشهور است و گاهى مفسّران نيز از آنها سخن مى گويند. «8»

از سياق اين گونه مثالها كه به تشريح بيان عربى قرآن مى پردازد، روشن مى شود كه

______________________________

(1)- مزّمّل/ 18.

(2)- طه/ 69.

(3)- رحمن/ 19- 22.

(4)- نور/ 1.

(5)- مائده/ 38.

(6)- نور/ 2.

(7)- طه/ 63.

(8)- مجاز القرآن، برگ 7.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 110

كلمه «مجاز» در اكثر موارد شيوه اى از بيان زبان عربى است كه بيان قرآنى برطبق همان شيوه است و كلمه «مجاز» به معانى ديگرى نيز آمده است كه ما به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

الف- معناى لغوى مفرد لفظ مانند: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ كه مفرد عقود، «عقد» و به معناى عهود است، يعنى به سوگندهايى [كه خورديد] و پيمانهايى كه بستيد وفا كنيد، و حطيئه شاعر عرب گويد:

قوم إذا عقدوا عقدا لجارهم شدّوا العناج و شدّوا فوقه الكربا «1» «قومى كه هرگاه با همسايه شان پيمانى ببندند كمر همّت را بسته و آستين را بالا زنند.»

و در مورد آيه: وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِي «2»، «و گره را از زبان من بگشا» مى گويد:

منظور از گره زبان اين است كه نتواند حرف را به زبان آورد يا در زبانش گرفتگى از قبيل لكنت يا گنگى باشد. «3»

ب- گاهى مقصود ابو عبيده از كلمه «مجاز» معناى مجموعه كلمات و به تعبير ديگر تفسير آيه است. چنان كه در مورد آيه: هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ «4»، مى گويد: تفسير اين آيه، القرآن بصائر للنّاس است. «5»

ابو عبيده در مورد آيه: وَ

ما أُهِلَّ بِهِ «6»، دو وجه تفسيرى بيان مى كند: 1- يعنى حيوانى كه هدف ذبح آن غير خدا باشد (بر شما حرام كرده). 2- يعنى آنچه را به هنگام ذبح نام غير خدا بر آن گفته شود حرام كرده است. «7»

ج- ابو عبيده كلمه «مجاز» را به معناى وزن و قالب صرفى نيز به كار برده، چنان كه در مورد آيه: سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ «8»، مى گويد: مفرد سقف «سقف» بر وزن «وهن» است.

______________________________

(1)- مجاز القرآن، برگ 39.

(2)- طه/ 27.

(3)- مجاز القرآن، برگ 108.

(4)- جاثيه/ 20.

(5)- همان مأخذ، برگ 163.

(6)- بقره/ 173.

(7)- همان مأخذ، برگ 20.

(8)- زخرف/ 33.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 111

د- گاهى كلمه «مجاز» به معناى شيوه عرب در بيان است، چنان كه در مورد آيه:

عَلى شَفا جُرُفٍ هارٍ «1»، مى گويد: و مجاز الآية مجاز التّمثيل ... يعنى روش آيه روش تمثيل است، زيرا اساس بناى تقوا پايدارتر از پايه بناى كفر و نفاق است چرا كه مانند بنايى است كه بر كناره پرتگاهى سست بنا شده باشد. «جرف» به معناى كناره جويبارها و مسيلهايى است كه آب زير آنها را خالى كرده باشد و چنانچه بنايى بر روى آنها ساخته شود، پايدار نخواهد ماند. «2»

او در مورد آيه: فَرِيقاً كَذَّبُوا «3»، كه مقدّم و مؤخّر شده مى گويد: مجاز آن كذبوا فريقا. و نيز در مورد و فَرِيقاً يَقْتُلُونَ «4»، مى گويد: مجاز آن يقتلون فريقا است. «5» و دلايلى كه مؤيّد اين شيوه است پيش از اين، بيان شد.

با اطمينان مى توان گفت كه كلمه «مجاز» [در سخن ابو عبيده] يك نوع نامگذارى لغوى و به معناى تفسير است. بنابراين آشنايى با روشهاى عرب و مدلول

الفاظ و معانى اشعار آنها اوزان و قالبها و وجوه اعراب و نحوه خواندن اشعار، همه اينها راهى است كه موجب رسيدن به معنا مى شود. پس منظور ابو عبيده از «مجاز» قرآن، شيوه فهم آن است و اين نامگذارى يك نامگذارى لغوى است، نه اصطلاحى و اختلاف نظرهايى كه پيرامون كتاب مجاز القرآن ميان متقدّمين وجود دارد، ديدگاه ما را تأييد مى كند:

ما در ميان اهل لغت معاصر كسانى را سراغ داريم كه ابو عبيده را به خاطر اين كه به خود اجازه داده وارد اين بحث (مجاز در قرآن) شود، مورد سرزنش قرار داده اند. البته ممكن است در حقيقت منشأ برخى از اين سرزنشها حسادت افرادى بوده كه در يك رشته تخصّص داشته اند و يا عواملى بوده كه شخصيّت ابو عبيده را برمى انگيخته است و ما پيشتر به آنها اشاره كرديم. ولى حق اين است كه كتاب «مجاز القرآن»- مانند هر كتاب علمى ديگر- خالى از اشكال نيست و به هرحال اين سخن سلمه است كه مى گويد: «از

______________________________

(1)- توبه/ 109.

(2)- مجاز القرآن، برگ 69- 70.

(3)- مائده/ 70.

(4)- مائده/ 70.

(5)- همان مأخذ، برگ 49.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 112

فرّاء شنيدم كه به مردى مى گفت: اگر ابو عبيده نزد من آورده مى شد به خاطر كتاب او يعنى مجاز القرآن بيست تازيانه به او مى زدم». «1»

شايد روشنترين تصويرى كه بتواند انتقادات شديد مطرح شده از سوى ابو عبيده را منعكس كند، اختلاف او با اصمعى باشد، چرا كه اين دو نفر نماينده دو طرز تفكّر متضاد بودند: اصمعى عربى متعصّب و ابو عبيده قوم گرايى بود داراى فرهنگ عربى. در اين زمينه روايتى از اصمعى نقل خواهيم كرد مبنى بر اين كه گرايش

اصمعى به فرهنگ عربى گرايشى علمى و تجربى و نيز تأليفات او در مقايسه با ابو عبيده كمتر بوده است، در حالى كه دانش ابو عبيده در اين زمينه بيشتر و داراى خط فكرى بوده است. گرچه بايد توجه داشت كه اين روايت را كسى نقل مى كند كه با ابو عبيده خصومت دارد:

اصمعى مى گويد: من و ابو عبيده نزد فضل بن ربيع حضور داشتيم، فضل از من پرسيد چند كتاب درباره اسب دارى؟

گفتم: يك مجلد و از ابو عبيده سؤال كرد، او پاسخ داد: پنجاه كتاب!

آن گاه به ابو عبيده گفت: برخيز و يك يك اعضاى اين اسب را لمس كن و نام ببر.

ابو عبيده گفت: من بيطار (دامپزشك) نيستم، ولى در اين كتابها چيزهايى است كه درباره اين حيوان از عرب فراگرفته ام.

سپس فضل رو به من كرد و گفت: اصمعى! برخيز و آنچه گفتم انجام بده. من برخاستم و يال اسب را گرفته، شروع كردم به تشريح اعضاى بدن حيوان، به اين صورت كه دستم را روى تك تك اعضايش مى گذاشتم و آنچه عرب در مورد آن گفته بود، در قالب شعر بازگو مى كردم، تا اين كه از اين كار فراغت يافتم.

آن گاه فضل گفت: من اين اسب را به تو هديه مى كنم، آن را بپذير! من آن را تحويل گرفتم و هرگاه مى خواستم ابو عبيده را به خشم آورم با همان اسب نزد او مى رفتم. «2»

اصمعى- چنان كه در روايات زيادى ذكرشده- از تفسير كردن قرآن به كمك لغت

______________________________

(1)- معجم الأدباء، ج 19، ص 158- 159.

(2)- اصمعى، الأضداد، ص 64- 65.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 113

اجتناب مى ورزيد با اين كه شايستگى آن را داشت و از ابن عون و

حماد بن سلمه و حماد ابن زياد و ديگر راويان رسيده است كه او در بيان احاديثى كه مى دانست راستگو بود و چنان كه از ابو عمرو و نافع و غيره نقل شده، وى قرآن را بخوبى درك مى كرد و از روش لغت، در تفسير قرآن و حديث استفاده نمى كرد. «1»

حتّى هنگامى كه از تفسير لغوى كلمات قرآن از وى سؤال مى شد، پس از پاسخ دادن پشيمان مى گشت. سيرافى مى گويد: ابو على صفار از قول ابو عمرو صفار و نصر بن على براى ما نقل مى كند كه گفت: من در مجلس اصمعى حضور يافتم، يك نفر از معناى سخن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله كه فرموده: جاءكم أهل اليمن و هم أبخع أنفسا (اهل يمن نزد شما مى آيند و آنان «أبخع أنفسا» هستند) از وى سؤال كرد، او گفت: يعنى «أقتل أنفسا» (خود را بيشتر به هلاكت مى اندازند)، سپس پشيمان شد و خود را ملامت كرد و گفت: چه كسى مرا به تفسير آن واداشت و حال آن كه من اطلاع كافى در مورد آن ندارم.

من به اصمعى گفتم: گناهى بر تو نيست، زيرا سفيان بن عيينه از ابن ابى نجيح و او از مجاهد براى ما نقل كرده است كه منظور خداوند از لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ «2»، اين است كه گويى مى خواهى خود را هلاك كنى و بدين وسيله خداوند غم و اندوه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله را برطرف ساخت.

اصمعى گرايش ابو عبيده به لغت را تفسير به رأى شمرده و چنان كه سيرافى مى گويد: گرچه اصمعى در تفسير قرآن و حديث از شيوه لغت استفاده نمى كرده، ليك از سوى ديگر بر ابو عبيده

به سبب گرايش لغوى او در تفسير قرآن خرده مى گرفته است، در حالى كه اين عيب بر خود اصمعى نيز وارد است، زيرا روايات براى ما ثابت مى كند كه اصمعى نيز تفسير به لغت داشته است، ولى به نظر مى رسد تفسير او به گونه اى بوده كه مفردات الفاظ را شرح مى كرده و براى آنها از شعر نمونه هايى را به عنوان مثال مى آورده است. «ابو عباس محمد بن يزيد مى گويد: ابو قلّابه جرمى به من گفت: من نزد اصمعى

______________________________

(1)- سيرافى، أخبار النحويّين، ص 58- 67، انتشارات فرنيس كرنكو.

(2)- كهف/ 6.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 114

بودم و كتاب مجاز القرآن ابو عبيده همراهم بود. اصمعى گفت آن را به من بده، من كتاب را به او دادم و برگشتم و او آن را از اوّل تا آخر خواند، بعد كه به او مراجعه كردم به من گفت:

ابو عبيده در اوّل كتابش گفته است: «لا ريب فيه» در آيه: الم* ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ، به معناى «لا شكّ فيه» (ترديدى در آن نيست) مى باشد، او از كجا مى داند كه «ريب» به معناى شك است؟

ابو قلابه مى گويد: من به أصمعى گفتم خودت آن را در شعر مربوط به قبيله هذيل اين گونه براى ما تفسير كردى:

فقالوا تركنا القوم قد حصروا به فلا ريب أن قد كان ثمّ لحيم «گفتند ما آن قوم را ترك كرديم، درحالى كه آنان بر او سخت گرفته بودند، پس شكى نيست كه او در آن جا كشته شده است».

اصمعى سكوت كرد و چيزى نگفت و كتاب را به من برگرداند. «1»

مى بينيم وقتى كه ابو عبيده در تفسير آيات قرآن از شيوه لغوى استفاده مى كند و اصمعى

بر او خرده مى گيرد، با اصمعى به مناظره مى پردازد كه او نيز عمل ابو عبيده انجام مى دهد و شما خوانندگان گرامى چهره واقعى ابو عبيده لغوى بصرى را در اين مناظره كه محيط بصره را فراگرفته بود، ملاحظه خواهيد كرد:

توزى گويد: به ابو عبيده خبر رسيد كه اصمعى تأليف كتاب مجاز القرآن را بر او ايراد گرفته و گفته است: او قرآن را به رأى خود تفسير كرده است. ابو عبيده از ديگران پرسيد كه مجلس اصمعى در چه روزى منعقد مى شود؟ همان روز بر الاغش سوار و رهسپار مجلس اصمعى شد. و چون وارد مجلس گشت بر او سلام كرد و نزد وى نشست و در گفتگويى كه با اصمعى داشت به او گفت: اى ابو سعيد رأى تو درباره خبز (نان) چيست؟

اصمعى گفت: نان چيزى است كه آن را مى پزى و مى خورى.

ابو عبيده به او گفت: تو كتاب خدا را به رأى خود تفسير كردى! آنجا كه خداوند

______________________________

(1)- أخبار النحويّين البصريّين، ص 58- 67.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 115

مى فرمايد: إِنِّي أَرانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً «1»، «ديدم بر روى سر خود نان حمل مى كنم».

اصمعى گفت: من آنچه برايم معلوم بود گفتم، من قرآن را به رأى خود تفسير نكردم.

ابو عبيده به او گفت: همه آنچه من گفته ام و تو بر من ايراد مى گيرى نيز بر من معلوم شده بود. بنابراين من قرآن را به رأى خودم تفسير نكرده ام. آن گاه برخاست بر الاغش سوار شد و برگشت. «2»

از برخى روايات فهميده مى شود كه اين خصومت شديد ميان ابو عبيده و اصمعى ناشى از حسدى بوده است كه معمولا ميان افرادى كه داراى تخصّص

واحدند، وجود دارد. ابن جنّى نقل مى كند كه ابو على فارسى گفت: اصمعى در اخبارى كه روايت مى كرد، ديگران را متّهم مى ساخت. به او گفتم چگونه؟ با اين كه اصمعى به درجه اى از پرهيزگارى رسيده بود كه تفسير قرآن و امثال آن را كنار گذاشت و از آن دست كشيد؟

گفت: او اين كار را از روى ريا و بر اثر دشمنى با ابو عبيده انجام مى داد، زيرا او در نوشتن كتابى درباره قرآن بر اصمعى پيشى گرفت و او ترجيح داد كه ديگر قرآن را تفسير نكند. «3»

اگرچه پيش از اين در مقام ردّ شيوه ابو عبيده از سوى اهل لغت برپايه عدم پذيرش و مجادله بوديم، ولى از سوى ديگر با نقد مثبتى از سوى امام المفسّرين طبرى روبه رو مى شويم و گفتار او را مى شنويم كه مى گويد: «برخى از كسانى كه شناخت ناقصى از تفسير مفسّران دارند و أقوال مفسران گذشته را كمتر نقل مى كنند، گمان كرده اند كه «رحمن» به معناى صاحب رحمت و «رحيم» به معناى رحم كننده است؛ و سپس گفته است: اهل لغت اين دو لفظ را از يك ريشه و به يك معنا گرفته و مورد بررسى قرار داده اند و اين به خاطر گستردگى سخن عرب است. «4» آن گاه، طبرى به نقد و بررسى

______________________________

(1)- يوسف/ 36.

(2)- معجم الأدباء، ج 19، ص 158- 159.

(3)- معجم الأدباء، ج 7، ص 261.

(4)- تفسير طبرى، ج 1، ص 44- 45.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 116

سخن او مى پردازد. و مى گويد: چون ابو عبيده از مفسّران پيشين مطالب كمترى نقل كرده و تنها به بيان خود قرآن نظر دوخته، بدون اين كه به فهميدن گفته هاى گذشتگان مقيد باشد

و با توجه به اين كه او به آنچه در ديوان شعر عرب بيان شده تأسّى جسته و به عنوان يك لغوى به بررسى اشعار و سخن عرب پرداخته، كوشيده است به منظور اتخاذ يك روش لغوى محض، بيانات قرآن را بر برداشتهاى خود از ادبيات عرب منطبق سازد.

شايد همين گرايش لغوى محض، سبب شد كه او در رديف اوّلين كسانى قرار گيرد كه درباره الفاظ مشكل «حديث» كتاب تأليف كردند. «1»

پيشتر ديديم كه يكى از معاصران ابو عبيده، يعنى فرّاء بر تثبيت و تحكيم روش تفسير مفسّران و در كنار آن روش تفسير اهل لغت پافشارى مى كرد و پس از او زجاج نيز چنين بود، ولى ابو عبيده چندان اهتمامى به روش تفسير نداشت.

تلاش ابو عبيده مورد انتقاد شديد طبرى قرار گرفته است. وى با ردّ آن در تفسيرش از او انتقاد كرده است. «2» در عين حال، اين كار مانع از اين نشده كه طبرى بدون انتقاد يا خدشه دار كردن، مطلبى را از ابو عبيده نقل نكند. اينك به مواردى از اين قبيل اشاره مى شود:

1- گفته شده معناى آيه: حَتَّى إِذا فَشِلْتُمْ وَ تَنازَعْتُمْ فِي الْأَمْرِ وَ عَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ ما أَراكُمْ ما تُحِبُّونَ «3»، اين است: حتى إذا تنازعتم فى الأمر فشلتم و عصيتم من بعد ما أراكم ما تحبّون، يعنى «تا موقعى كه در كار خود به نزاع پرداختيد سست شديد و پس از آن كه آنچه دوست مى داشتيد خداوند به شما نشان داد، نافرمانى كرديد». «فشلتم» كه در آيه مقدّم شده، در معنا مؤخّر است و «واو» بعد از آن زايد است مثل واو «و ناديناه» در آيه:

فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ* وَ

نادَيْناهُ «4»، «هنگامى كه هر دو تسليم و آماده شدند و ابراهيم جبين او را بر خاك نهاد او را ندا داديم كه ...» اين سخنى است كه در مورد ما بعد «حتّى اذا» و «لمّا» گفته شده است.

______________________________

(1)- معجم الأدباء، ج 19، ص 155.

(2)- تفسير طبرى، ج 1، ص 62- 63 و 109.

(3)- آل عمران/ 152.

(4)- صافات/ 103- 104.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 117

2- از آن موارد است آيه: حَتَّى إِذا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ «1»، و سپس آيه: وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُ «2»، كه «واو» در «و اقترب» زايد مى باشد، چنان كه شاعر گفته است:

حتّى اذا محلت بطونكم و رايتم أبناءكم شبّوا «تا اين كه شكمتان گرسنه شد. و ديديد كه فرزندانتان جوان شدند».

و قلّبتم ظهر المجنّ لناانّ اللّئيم لعاجز الخبّ «3» «و شما دوستى ما را به دشمنى بدل كرديد، به درستى كه شخص فرومايه بى شك عاجز و فريبكار است».

پس از فرونشستن غبار خصومتى كه كتاب مجاز القرآن در زمان ابو عبيده ايجاد كرد، فردى اهل لغت و با اطّلاع از دانش كلامى يعنى ابن قتيبه را مى يابيم كه در كوشش خود براى دفاع از روش قرآن در برابر طعنه ملحدان، از نتايج كار ابو عبيده سود مى برد و مردم هم از كوشش او خرسند مى شوند. البتّه آنچه در اين جا از ابن قتيبه نقل مى شود، همان چيزى است كه ابو عبيده پيش از آن در كتابش مجاز القرآن گفته و مورد سرزنش قرار گرفته است:

«عرب در سخن خود مجازهايى دارد و مقصود از آنها شيوه هاى سخن و طرز بيان آن است و برخى از اين مجازها عبارتند از: استعاره، تمثيل، قلب، تقديم، تأخير،

حذف، تكرار، إخفا، إظهار، تعريض، افصاح، كنايه، ايضاح، مورد خطاب قرار دادن مفرد به جاى جمع و جمع به جاى مفرد، و مفرد و جمع به جاى تثنيه، و نيز از لفظ خاص اراده عام كردن و يا به عكس و بسيارى چيزهاى ديگر كه به خواست خدا آنها را در فصول مربوط به «مجاز» ملاحظه خواهيد كرد.»

قرآن به همه اين روشها نازل شده؛ ازاين رو هيچ مترجمى قادر نيست آن را (به طور دقيق) به زبانهاى ديگر برگرداند، آن گونه كه انجيل از لغت سريانى به زبان حبشى و رومى بازگردانده شد و تورات و زبور و ساير كتب آسمانى به عربى ترجمه گرديد، و اين

______________________________

(1)- انبياء/ 96.

(2)- انبياء/ 97.

(3)- هر دو مثال: ج 1، ص 3، 54، 62 و 109، از تفسير طبرى.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 118

عدم توانايى به خاطر اين است كه در باب مجاز، زبانهاى ديگر گستردگى زبان عربى را ندارند. «1»

گرچه برخى از اهل لغت اسلوب و طرز تفكّر ابو عبيده را ردّ كرده اند، ولى ديگران قصد اصلاح و تهذيب و تنقيح مطالبى را داشته اند كه در تفسير الفاظ قرآن جنبه ادبى محض داشته و بعدها علم تفسير غرائب قرآن بدان اختصاص يافته است.

ابو حاتم سهل بن محمّد سجستانى روايت مى كند كه أخفش سعيد بن مسعده- كه معاصر با أبو عبيده و متوفّاى 215 هجرى، و به قولى 221 هجرى، بوده كتاب مجاز القرآن ابو عبيده را در اختيار گرفت و مطالبى را از آن حذف كرد و مطالبى را نيز بر آن افزود، يا جايگزين ساخت. ابو حاتم مى گويد: من به او گفتم اين چه كارى است كه تو

انجام مى دهى؟ آيا مؤلّف كتاب تو هستى؟

أخفش پاسخ داد: اين كتاب براى كسى است كه آن را اصلاح كند، نه براى كسى كه آن را تباه سازد. «2»

امّا كتاب ابو عبيد قاسم بن سلام (متوفاى 223 يا 224 هجرى و معاصر ديگر ابو عبيده) درباره غرائب قرآن، چنان كه ابو طيب عبد الواحد بن على لغوى نقل مى كند، از كتاب مجاز القرآن ابو عبيده اقتباس شده است. «3»

ابن قتيبه (متوفّاى 267 هجرى) در كتاب خود «إصلاح غلط أبى عبيده»- كه ابو مظفّر محمّد بن آدم بن كمال هروى متوفّاى 414 هجرى آن را شرح كرده- ابو عبيده را مورد سرزنش قرار داده است. «4»

ابن قتيبه كه به دفاع از اسلوب قرآن مى پرداخت، بهتر بود در اين كتاب- كه چگونگى اشتباه ابو عبيده را برملا نمى سازد- كتاب مجاز القرآن ابو عبيده را ارزيابى مى كرد.

اين تلاشها با مخالفت شديد برخى از فقهاء مواجه شد از قبيل آنچه ازاين روايت

______________________________

(1)- مشكل القرآن، برگ 9.

(2)- اين روايت را راويان خبر داده اند.

(3)- معجم الأدباء، ج 16، ص 255.

(4)- كشف الظنون، ج 1، ص 112.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 119

به دست مى آوريم: «ابو عبيد قاسم بن سلام به نوشتن كتاب «معانى القرآن و اعرابه» مى پرداخت تا به سوره حج و انبياء رسيد. سپس آن را رها ساخت و تكميل نكرد، زيرا امام أحمد بن حنبل نامه اى به او نوشت و گفت: به من خبر رسيده است كه تو سرگرم تأليف كتابى درباره «قرائات» هستى و از روش فرّاء و ابو عبيده پيروى مى كنى و در معانى قرآن به گفته هاى آنان استدلال مى جويى. تو نبايد به اين كار ادامه دهى» «1».

همچنين درمى يابيم

كه ابو عبيده در مورد همه آنچه اصيل و بكر است، روزنه هايى را بر روى پژوهشهاى قرآنى گشوده كه از جمله آنها موارد زير است:

- شيوه بيان قرآن.

- غرائب الفاظ مفرد قرآن.

- بحث لغوى محض، مانند بحث اضداد در زبان عرب.

ابو عبيده در مجاز القرآن خود خواسته است الفاظى را كه داراى معانى متضاد مى باشند، به خاطر تأثيرى كه در معناى جمله دارند، بيان كند، زيرا مسأله در اصل، مربوط به سبك است و لذا به لفظ متضاد، يا از جنبه انس لغوى نگريسته مى شود يا از بعد اسلوب كاربرد آن در نزد عرب. به بيانى ساده تر: يك كلمه گاهى در يك جا داراى معنا و مفهومى است كه مورد اتفاق همه و كاربردش رايج است، در حالى كه همان كلمه در جايى ديگر داراى معنا و كاربردى است كه رايج و مورد اتفاق همگان نيست و كم كم رواج پيدا مى كند. بنابراين، روشن است كه مسأله اساسا يك مسأله سبكى است. به عنوان مثال خداوند مى گويد:

وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ «2»: «پاسى از شب را براى دعا و نماز بيدار شو، اين يك وظيفه اضافى براى توست» و حال آن كه «هجدت» به معناى «نمت» نيز مى باشد. «3» و همچنين در مَنْ كانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا «4»، سه احتمال وجود دارد:

______________________________

(1)- معجم الأدباء، ج 6، ص 129. اين روايت را ناشر معجم الادباء از طبقات المفسرين، داودى ص 45، نقل كرده است.

(2)- اسراء/ 79.

(3)- مجاز القرآن، برگ 98، سوره اسراء.

(4)- مريم/ 29.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 120

1- «كان» در ماضى استعمال شده باشد.

2- «كان» در معناى حال به كار رفته باشد.

3- در

موضع «يكون» و در استقبال به كار رفته باشد. چنان كه عرب آن را به كار برده است، آن جا كه شاعر مى گويد:

ان يسمعوا ريبة طاروا بها فرحامنّى و ما يسمعوا من صالح دفنوا «اگر تهمتى را نسبت به من بشنوند از خوشحالى پرمى زنند، ولى خوبى را كه مى شنوند آن را بازگو نمى كنند».

كه «طاروا» به معناى «يطيروا» و «دفنوا» به معناى «يدفنوا» است. و نيز «كان» در وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً «1»، در ماضى و حال و آينده به كار رفته است. «2»

اين پديده ادبى در تفسير قرآن داراى اهميّت بوده است. ابو حاتم سجستانى در كتاب «المقلوب لفظه فى كلام العرب و المزال عن جهته و الأضداد» مى گويد: انگيزه ما در تأليف اين كتاب اين بود كه در سخن عرب كلمات متضاد در لفظ و معنا و الفاظ مقلوب فراوان به چشم مى خورد و ما آنچه از آنها سراغ داشتيم شرح داديم، زيرا در قرآن «ظنّ» به معناى شكّ و يقين و «رجاء» به معناى خوف و طمع كه با يكديگر متضادند، آمده است و چنين چيزى در سخن عرب شايع است. ضدّ شى ء يعنى خلاف آن و ما خواستيم كسى كه با زبان عرب آشنايى كامل ندارد بداند كه وقتى خداى عزّ و جلّ مى فرمايد: إِنَّها لَكَبِيرَةٌ إِلَّا عَلَى الْخاشِعِينَ* الَّذِينَ يَظُنُّونَ «3»، در اين آيه، خداوند ترديدكنندگان در لقاء پروردگارشان را، ستايش نمى كند، بلكه در اين جا «يظنّون» به معناى «يستيقنون» است. «4»

مبرّد [در كتاب خود درباره واژه هايى كه مورد بحث قرار داده] مى گويد: «واژه هايى كه در لفظ متّحد و در معنا مختلفند و يا در گفتار به يكديگر نزديك و همانند، ولى

در نقل و كتابت متفاوت هستند، ما آنها را از كتاب خدا (قرآن) برپايه آنچه در سخن عرب يافت مى شوند گردآورديم، زيرا برخى ازسخنان ايشان يا در لفظ و معنا متفاوتند،

______________________________

(1)- نساء/ 17.

(2)- مجاز القرآن، برگ 105، سوره مريم.

(3)- بقره/ 45- 46.

(4)- ثلاثة كتب فى الأضداد، ص 72.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 121

يا در لفظ مختلف، ولى در معنا متّحد و يا در لفظ متّحد و در معنا مختلفند. «1»

بحث اضداد از مباحثى بوده است كه ملحدان از طريق آن قرآن را مورد حمله قرار دادند، ابن انبارى مى گويد:

- «در اين كتاب [قرآن] واژه هايى آمده است كه عرب آنها را در معانى متضاد به كار مى برد و گاهى يك واژه دو معناى مختلف دارد و اهل بدعت و منحرفان و تحقير كنندگان عرب، گمان مى كنند كه اين قبيل كاربردها از طرف عرب دليل بر نقصان دانش و فرهنگ عرب و كمى بلاغت و كثرت آميختگى مكالمات آنان هنگام ارتباط با مخاطبانشان است» «2».

عدم تشخيص ميان گويشهاى عرب هنگام گردآورى آنها، موجب شده است كه مسأله تضاد مطرح شود و عبارتى كه ابن دريد در الجمهرة دراين باره دارد، مرا به شگفت آورد، آن جا كه مى گويد: واژه «شعب» هم به معناى افتراق و هم به معناى اجتماع از اضداد نمى باشد، بلكه هركدام گويش قومى است. «3» او با اين سخن خود خواسته بيان كند شرط أضداد اين است كه لفظ در گويش يك قوم در دو معنا به كار رفته باشد.

برخى از اهل لغت مانند ابن درستويه «4» پديده اضداد را انكار مى كنند. و شخصى مانند ابن فارس نظر آنان را ردّ مى كند و به ستيز

با آنان برمى خيزد. «5»

گاهى وجود دو تفسير متضاد در مورد برخى از آيات موجب طرح اين مسأله (أضداد) گرديد. به عنوان مثال، واژه «أمّة» به فرد نيكوكارى گفته مى شود كه در نيكوكارى پيشوا و زبانزد همگان است، در حالى كه همين واژه به كسى كه در آيين خود، جداى از ديگران باشد نيز گفته مى شود، و براى اين واژه قرآنى در آيه: كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ «6»، دو تفسير متضاد بيان شده است: برخى از

______________________________

(1)- مبرّد، ما اتّفق لفظه اختلف معناه من القرآن، ص 2.

(2)- الأضداد فى اللغة، ص 2. شيوه هاى تفسيرى قرآن 121 شيوه ابو عبيده در مجاز القرآن ..... ص : 98

(3)- سيوطى، المزهر، ج 2، ص 234.

(4)- همان مأخذ.

(5)- همان مأخذ، ص 228.

(6)- بقره/ 213.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 122

مفسّران مى گويند: معناى آيه اين است كه همه مردم مؤمن بودند و برخى ديگر مى گويند: معنايش اين است كه همه مردم كافر بودند و هركدام براى اثبات ديدگاه خويش دليل مى آورند. «1»

جمعى از اهل لغت، از جمله: مبرّد، اصمعى، ابو حاتم سجستانى و ابن انبارى «2» اقدام به نوشتن كتاب درباره أضداد كرده اند، ولى نام ابو عبيده بيشتر در اين كتابها به چشم مى خورد و اين خود به فضل و برترى او در آگاه ساختن ديگران از اين مسأله اشاره دارد. ابو عبيده در اين جا نيز از انتقاد مصون نمانده و ابو حاتم سجستانى در بهترين حالات خود، رأى او را با احتياط تأييد مى كند.

ابو عبيده درباره معناى كلمه «خاف» مى گويد: «خاف» از ريشه «خوف» و به معناى يقين است؛ و در مورد آيه شريفه:

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا «3»، مى گويد: منظور اين است كه اگر براى شما يقين حاصل شد كه نمى توانيد به عدالت رفتار كنيد. ولى من خود يقين به اين گفته ام ندارم، زيرا آن آيه قرآن است و ما آن را از پروردگار عالم نقل مى كنيم و نمى دانيم مقصود خداوند چيست و شايد منظور آن گونه كه او گمان مى كند نباشد. «4»

ابو حاتم بار ديگر از ابو عبيده به شدّت انتقاد مى كند: ابو عبيده درباره «عسعس» در آيه: وَ اللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ «5»، مى گويد: «عسعس» به معناى «اقبل» (روآورد) است، و حال آن كه گفته مى شود به معناى «أدبر» است، «و قسم به شب هنگامى كه پشت كند و به آخر برسد» ابو عبيده به شعر علقمة بن قرط تيمى استناد كرده كه اين واژه را به معناى روآوردن به كار برده است:

مدرّعات اللّيل لمّا عسعساو ادرعت منه بهيما حندسا «زنهايى كه چون شب فرامى رسد آن را زره خود قرار مى دهند و از تاريكى شب

______________________________

(1)- ابن انبارى، الأضداد، ص 235- 236 و همچنين ص 260- 261 و 321- 322.

(2)- افراد ديگرى نيز دراين باره كتاب نوشته اند به كشف الظّنون، ج 2، ص 367- 368 مراجعه شود.

(3)- نساء/ 3.

(4)- ابو حاتم سجستانى، الأضداد، ص 88.

(5)- تكوير/ 17.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 123

براى خود به عنوان پوشش استفاده مى كنند».

ابو حاتم مى گويد: ابو عبيده ادّعاى بزرگى كرده است و گمان نمى كنم «عسعس» در اين آيه معنايى بيشتر از سياه شدن داشته باشد. اين كلمه در همه مواردى كه ذكر شده به معناى «اظلم» و «أسود» (تاريك شد) است و هرچه از اين باب در قرآن وجود دارد بهتر است از تفسير كردن آن

خوددارى شود و امكان خطا و اشتباه در آنچه از قرآن نباشد كمتر است. «1»

ابو حاتم سومين موردى كه از روى ترديد و عدم اطمينان از ابو عبيده نقل مى كند، واژه «أسرّ» است. او گفته است: «أسررت الشّى ء» به معناى «أخفيته» (آن را پنهان كردم) است و به معناى «اظهرته» (آن را آشكار ساختم) نيز مى باشد. و در مورد اين آيه شريفه:

وَ أَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمَّا رَأَوُا الْعَذابَ، مى گفت: به معناى أظهروا الندامة است و من به گفته وى در اين مورد اطمينان ندارم. و خدا داناتر است. برخى گمان كرده اند كه فرزدق گفته است:

فلمّا رأى الحجّاج جرّد سيفه أسرّ الحرورى ما كان اضمرا «وقتى كه آن خارجى مذهب، ديد: حجّاج شمشيرش را از نيام بركشيد. آنچه بدان اعتقاد داشت و پنهان كرده بود، برملا ساخت».

به گفته فرزدق درباره قرآن، نيز اعتماد و يقين ندارم، زيرا شايد گفته باشد: الّذى كان أظهرا؛ يعنى آنچه را كه به آن اعتقاد داشت آشكار كرد. آميختگى در شعر فرزدق زياد به چشم مى خورد، ولى در سخن دو همتاى او جرير و أخطل چنين چيزى نيست.

لذا اعتمادى به سخن وى درباره قرآن ندارم. «2»

امّا ابن جرير طبرى امام مفسران هنگامى كه به نقد و بررسى گفتار ابو عبيده در الفاظ متضاد مى پردازد، مى بينيم كه ضمن اعتراف به دانش عربى او، تنها به اظهار نظر

______________________________

(1)- الأضداد، ص 97- 98.

(2)- الأضداد، ص 114- 115. فرزدق از شاعران برجسته عرب بوده و همه ادباء و نحويان به شعر او استشهاد مى كنند. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 124

خود كه مخالف نظر اوست، بسنده مى كند. ابو جعفر گفته است: «برخى از كسانى كه با سخن

عرب آشنايند، «وراء» را از واژه هاى متضاد دانسته و گمان كرده اند كه اين واژه هم در مورد آنچه پيش رو است به كار مى رود و هم براى آنچه پشت سر مى باشد و براى تأييد اين پندار خود به گفته شاعر استشهاد كرده اند كه گفته است:

أ يرجو بنو مروان سمعى و طاعتى و قومى تميم و الفلاة ورائيا «آيا مروانيان اميد دارند كه من از آنان پيروى كنم و حال آن كه قوم من، بنى تميم و بيابان پهناور پيش منند؟»

كه «ورائى» به معناى «أمامى» (پيش روى من) مى باشد»؛ او از معناى درست آن غافل مانده است، زيرا به كسى كه نزد شماست به اين دليل «هو ورائى» (او نزد من است). گفته مى شود كه شما مقابل او قرار داريد و او را مشاهده مى كنيد، همان طور كه او شما را مى بيند. پس چون چنين است، گويى او پشت سر شما و شما پيش روى او هستيد.

برخى از عربى دانان كوفى جايز نمى دانند در مورد كسى كه پيش روى شماست گفته شود: «هو ورائى»، و نه هرگاه پشت سر شما باشد گفته شود: «هو أمامى» آنان مى گويند: چنين گفته اى در مورد اوقات و زمانها از قبيل روزها و ... جايز است. مانند اين كه بگويى: ورائك برد شديد و بين يديك حرّ شديد «پشت سرت سرمايى سخت و پيش رويت گرماى سخت است» و تو از دنبال آن مى آيى، اين عبارت جايز است، زيرا گرما چيزى است كه مى آيد و در حركت است و گويى هرگاه از دنبال تو بيايد پشت سرت قرار گرفته است و هرگاه تو به سمت آن بروى و بدان برسى، پيش روى تو قرار مى گيرد، طبرى مى گويد:

ازاين رو است كه دو وجه جايز است «1».

گفتار ابو عبيده درباره عربيت قرآن در دو زمينه است:

1- در زمينه ساختار، يعنى روش قرآن در بيان مطالب بر همان سبكى كه در ميان عرب معمول بوده است.

2- در زمينه الفاظ، به اين معنا كه او خواسته است خالص بودن عربيت الفاظ قرآن

______________________________

(1)- تفسير طبرى، ج 16، ص 2.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 125

را ثابت كند. او در ردّ هرگونه شبهه اى در مورد عربيّت قرآن حساسيّت شديدى داشت.

ابو عبيده مى گويد: قرآن به زبان عربى آشكار نازل شده و هركس خيال كند سخن غير عربى در آن وجود دارد به گزاف سخن گفته است و كسى كه گمان كند واژه هاى آن به زبان نبطى «1» است گناه بزرگى مرتكب شده است. البته گاهى دو لفظ [در قالب و معنا] با يكديگر نزديك و دمسازند و حال آن كه ممكن است يكى از آن دو عربى و ديگرى فارسى يا غير آن باشد، از اين قبيل است واژه «استبرق» كه به معناى پارچه ابريشمى ضخيم است و در فارسى به آن «استبرك» گويند و كلمه «فرند» (شمشير جوهردار) در زبان فارسى كه در عربى به آن «جور» گويند و امثال اينها فراوان است. «2»

اين بحث و جدل درباره عربيت قرآن جوّ فعّالى را به وجود آورده بود. عموم علما گفته اند: به دليل آيه: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا «3»، «ما آن را قرآنى فصيح و عربى قرار داديم»، و آيه: بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ «4»، «آن را به زبان عربى آشكار نازل كرد»، در كتاب خداى سبحان چيزى غير از زبان عرب وجود ندارد. ولى برخى ادعا كرده اند، در قرآن واژه هايى

هست كه عربى نيست، تا آنجا كه گفته اند: زبان رومى و قبطى (زبان مردم قديم مصر) و نبطى در قرآن وجود دارد. «5»

ابن فارس در كتاب خود فقه اللّغة از آنچه ابو عبيده در كتاب مجاز القرآن گفته، تبعيت كرده است، ولى سيوطى ميان معرّب [واژه هايى كه به عربى برگردانده شده] و واژه هايى كه از زبانهاى ديگر وارد عربى شده اند، فرق گذاشته و گفته است:

«فرق اين گونه واژه ها با معرّب اين است كه براى معرّب غير از لفظ عجمى كه عرب آن را به كار برده است نام ديگرى در زبان عرب وجود دارد، برخلاف واژه هايى كه تعريب نشده وارد زبان عربى شده اند».

______________________________

(1)- «نبط» يا «أنباط» از قبايل بدوى عرب و تا قرن 4 هجرى قمرى كوچ نشين بودند و بعدها در جنوب فلسطين و بطايح سكنا گزيدند و «نبطى» زبان منسوب به آنان است. م.

(2)- مجاز القرآن، برگ 8.

(3)- زخرف/ 3.

(4)- شعراء/ 195.

(5)- المزهر، ج 1، ص 157.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 126

برخى از زبان دانان معتقدند كه ممكن است يك لفظ در چند زبان باهم مشترك باشد، ابن جنّى در الخصائص مى گويد:

گفته مى شود: «تنور» لفظى است كه در زبان همه مردم چه عرب و چه غير عرب، مشترك است. اين واژه عربى نيز محسوب مى شود، زيرا از زبان ديگرى به زبان عربى منتقل نشده است بلكه يك نوع توافقى است كه ميان زبانهاى مختلف صورت گرفته است.

سيوطى بعيد دانسته كه واژه تنور در اصل از يك زبان بوده و سپس به همه زبانها منتقل شده باشد، زيرا نظير آن را در زبانهاى ديگر نمى شناسيم. «1»

سيوطى معرّب را اين گونه تعريف مى كند: معرب واژه اى است كه براى معنايى

در غير زبان عربى وضع شده و عرب آن را به كار برده است. ابو عبيد قاسم بن سلام گويد: مفسّران در مورد وجود واژه عجمى در قرآن اختلاف دارند، از ابن عباس و مجاهد و ابن جبير و عكرمه و عطاء و ديگر مفسّران روايت شده كه آنان واژه هاى بسيارى را غير عربى دانسته اند و اين نظريه فقيهان است.

سيوطى مى گويد: عربى دانان اعتقاد دارند كه از سخنان غير عرب چيزى در قرآن وجود ندارد، زيرا خداوند متعال مى فرمايد: قُرْآناً عَرَبِيًّا «2»، بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ «3».

ولى ابو عبيد قاسم بن سلام گفته است: «به نظر من حق اين است كه ميان نظريه هر دو گروه جمع گردد و راهش اين است كه بگوييم: اين گونه واژه ها در اصل چنان كه مفسران گفته اند غير عربى است، جز اين كه وارد زبان عرب شده و آنها اين واژه ها را به زبان خود تغيير داده و معرّب ساخته اند و سپس الفاظ غير عربى به صورت عربى در آمده و پس از آن كه قرآن نازل شده اين قبيل واژگان با سخن عرب درهم آميخته است.

بنابراين هم كسانى كه گفته اند آنها عربى است و هم كسانى كه معتقد به غير عربى بودن آنها هستند، درست مى گويند». «4»

______________________________

(1)- المزهر، ج 1، ص 158.

(2)- زخرف/ 3.

(3)- شعراء/ 195.

(4)- همان مأخذ، ص 159.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 127

نتيجه اين پژوهش اين شد كه وقتى يك واژه غير عربى وارد زبان عربى مى شود يا به كلّى تغيير مى كند و كاملا تسليم منطق زبان عربى مى شود و يا با حفظ معناى خود، نامى عربى مى گيرد و به اين ترتيب براى واژه واردشده به زبان عربى، راهى غير از اين متصوّر نيست

و تمام سروصداهايى كه در گذشته پيرامون كتاب مجاز القرآن بلندشده بود براى اين بود كه آيا اين كتاب در زمينه بلاغت عربى نوشته شده است يا در زمينه تفسير قرآن؟! و ديديم كه عدّه زيادى آن را مورد انتقاد قرار دادند و گفتند: ابو عبيده قرآن را به رأى خود تفسير كرده است و عدّه كمى از آنان مجاز القرآن را كتابى در بلاغت دانستند مانند ابو اسحاق شيرازى متوفاى 476 هجرى در كتابش اللمع فى اصول الفقه و ابن قتيبه در قرن سوم تلويحا نه با صراحت اشاره كرده كه مجاز القرآن از كتب بلاغى است.

زيرا او نتايجى را كه ابو عبيده درباره بيان اسلوب عربى كه قرآن نيز بر همان اسلوب نازل شده به آنها دست يافته بود، بابى مى دانست كه نابخردان براى به تمسخر گرفتن اسلوب قرآن از آن وارد مى شوند. امّا معاصران زمان ما در اظهار نظر پيرامون كتاب ابو عبيده به چند دسته تقسيم شده اند: استاد ابراهيم مصطفى آن را كتابى در نحو شمرده و از نسلهاى جديد خواسته است كه آن را به دقّت بررسى و مطالعه كنند، در حالى كه دكتر طه حسين آن را كتابى دانسته كه به لغت مى پردازد نه به بلاغت و امين الخولى اظهار نظر كرده كه مجاز القرآن كتابى در تفسير است؛ ولى چنان كه از بررسى موضوعات اين كتاب و انگيزه تأليف آن روشن شده، اين كتاب در زمينه يك مسأله اساسى تأليف يافته است و آن اثبات عربيّت قرآن در مفردات و آيات و مقايسه آنها با گفتارها يا اشعارى است كه ابو عبيده از عرب آموخته بوده است. بنابراين مجاز القرآن

كتابى در تفسير لغوى است و در آن لغت و نحو و قرائت وجود دارد، ولى در عين حال، گفتگو درباره بيان قرآن بر همه آنها برترى دارد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 128

خود را با استفاده از ابزارهاى دانش عربى، يعنى قرآن، حديث، علم لغت و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 129

تاريخ كه هريك از علماى معاصر وى آنها را در حد توان خويش تحصيل مى كرد، به اين درجه علمى رساند.

مقام زجّاج با فراگيرى علوم تا آن جا بالا مى رود كه از شيشه گرى به همنشينى ويژه وزير عبيد اللّه بن سليمان بن وهب مى رسد و به حدّى مورد اعتماد او قرار مى گيرد كه وزير از وى مى خواهد ادبيات را به فرزندش- قاسم- بياموزد و هنگامى كه قاسم بن عبيد اللّه به وزارت مى رسد، از طريق او مال فراوانى نصيب زجّاج مى گردد. ستاره بخت زجاج همواره بالا مى رود تا سرانجام نديم خليفه عبّاسى المكتفى باللّه مى شود.

زجّاج چيزهايى از خود برجاى گذاشته كه از بهره و مقامى كه در دنيا به آن رسيده بود، برايش بهتر است. او شاگردان و كتابهاى علمى از خود برجاى نهاد و اساتيد بزرگ نحو و لغت از شاگردان وى بودند. ابو على فارسى از او علم آموخت و ابو جعفر نحاس مصرى نزد او تلمذ كرد. شاگرد ديگرش ابو القاسم عبد الرّحمان زجّاجى صاحب كتاب الجمل در نحو، خود را منتسب به او دانسته است. زجّاج تاليفات بسيارى دارد و بيشتر آنها پيرامون لغت است.

آنچه در اين جا براى ما اهميّت دارد كتاب معانى القرآن اوست. ابن نديم در گفتارى كه دارد تاريخ تأليف اين كتاب را تعيين مى كند و مى گويد: «من روى جلد كتاب معانى القرآن خواندم كه ابو اسحاق زجاج املاى كتاب خود موسوم به معانى القرآن را در صفر سال 285 ه ق آغاز كرد و در ماه ربيع الاول سال 301

ه ق به پايان رسانيد».

بنابراين، زجّاج زمانى اقدام به تأليف كتاب معانى القرآن كرد كه دانش و معلوماتش كامل شده بود، زيرا او ده سال پس از تأليف آن درگذشت و در هنگام مرگ هفتاد و به قولى هشتاد سال داشته است.

به هرحال، رساله خطّى كه ما براى شناخت ويژگيهاى شيوه زجّاج از آن استفاده مى كنيم از سوره «يس» آغاز و به سوره «تين» پايان مى يابد و تاريخ كتابت آن، ماه ذى حجّه سال 589 ه ق و يكى از نسخه هاى دانشگاه عربى است.

اكنون هنگام آن رسيده كه از روش زجّاج در تفسير سخن بگوييم:

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 130

1- اولين ويژگى كه در شيوه تفسيرى زجّاج به چشم مى خورد، تلخيص و نقل مطالب تفاسير روايى درباره متن قرآن است.

به عنوان نمونه، او درباره آيه شريفه: وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً* وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً، مى گويد:

در تفسير اين آيات گفته شده منظور از «نازعات» و «ناشطات» فرشتگانى هستند كه ارواح كافران را مى گيرند و آنها را به بند مى كشند و لذا جان دادن بر آنان سخت مى شود.

منظور از آيه: وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً، اين است كه ارواح مؤمنان به راحتى از بدنشان خارج مى شوند.

برخى گفته اند: منظور از «نازعات» فرشتگان سنگ دل، و مقصود از «ناشطات» ريسمانهايى است كه يك سر آنها گره خورده و در گردن حيوانات مى افكنند.

«سابحات» به معناى كشتيها و «سابقات» به معناى گله اسبان است و مقصود از «المدبّرات امرا» فرشتگانند، جبرئيل و ميكائيل مأمور باران و روييدنيها و اسرافيل مأمور دميدن در «صور» و عزرائيل مأمور قبض ارواح است.

گفته شده: منظور از «نازعات» ستارگانى است كه از مدارشان خارج و جابجا مى شوند. و نيز مقصود

از «سابحات» ستارگانند كه در آسمان حركت مى كنند، چنان كه خداوند فرموده: كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ «1»، «و هريك از آنها در مدارى در حركتند». و همچنين «سابقات»، ولى «مدبرات» به معناى فرشتگان است. و گفته شده: منظور از «سابقات» فرشتگانى هستند كه درآوردن وحى براى پيامبران بر شياطين پيشى مى گيرند.

همه اين معانى در تفسير اين آيات آمده است و خداوند به حقيقت آنها داناتر است.

بدين سان زجّاج تفاسير مربوط به آيات را نقل مى كند، بدون اين كه خود يكى از آنها را بر ديگرى ترجيح دهد و اين وسواس علمى در سراسر تفسيرش به چشم مى خورد.

البته اين عدم اظهار نظر در مواردى است كه دليل بر اقوا بودن تفسيرى بر ديگرى نزد وى

______________________________

(1)- انبياء/ 33.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 131

نباشد و جالب اين است كه دانشمندان مسلمان در طول تاريخ خود را ملزم مى ساختند كه در همه اين موارد بگويند: «و اللّه أعلم» (خدا داناتر است).

در موردى كه يك وجه لغوى وجود دارد كه آيه قرآن با آن تفسير مى شود، مى بينيم زجّاج آن را همراه با تفسير روايى بيان مى كند.

اينك ببينيم زجّاج در برابر آيه شريفه: وَ إِنْ يَكادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصارِهِمْ «1» چه مى كند؟ او ابتدا اقوال مفسران را نقل مى كند و مى گويد: «امّا آنچه در تفسير اين آيه نقل شده است كه هرگاه مردى از عرب مى خواست به كسى چشم زخم بزند، سه روز گرسنه به سر مى برد و پس از آن درباره او مى گفت: هيچ گاه مانند امروز اين قدر گوسفند و شتر نزد وى نديده ام! و با اين گفته خود، به او چشم زخم مى رساند. كفار نيز درباره پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نظير

اين سخن را گفتند و چنان كه مفسران مى گويند، منظور از لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ اين است كه دشمنان هنگامى كه آيات باعظمت قرآن را از تو مى شنوند، به قدرى خشمگين و ناراحت مى شوند كه مى خواهند تو را با چشمهاى خود نابود كنند!

سپس زجّاج توضيح اهل لغت را نقل مى كند و مى گويد: امّا به اعتقاد اهل لغت تفسير آيه اين است كه دشمنان از شدّت كينه و دشمنى با تو، نزديك است با نگاه كينه آلود خود تو را به زمين افكنند. اين سخن، مرسوم است كه كسى بگويد: فلانى به من چشم دوخت و نزديك بود مرا با نگاهش به زمين بيفكند، يا گفته مى شود: طورى به من نگاه كرد كه گويا مى خواست مرا بخورد و معناى همه اين سخنان اين است كه فلانى آن چنان نگاهى به من انداخت كه اگر برايش امكان داشت مرا بخورد يا به زمين بكوبد، اين كار را مى كرد.

زجّاج در مورد آيه: إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا «2»، تفسير آن را اين گونه آغاز مى كند:

در تفسير آيه چنين آمده است: يعنى عمل به قرآن دشوار است، زيرا حلال و حرام و نماز و روزه و همه اوامر و نواهى خداوند را كسى جز با سختى و دشوارى

______________________________

(1)- قلم/ 51.

(2)- مزّمّل/ 5.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 132

نمى تواند به انجام رساند.

زجّاج بارديگر به تفسير اين آيه براساس لغت مى پردازد و مى گويد: به عقيده اهل لغت مى توان گفت: معناى آيه اين است كه قرآن سخنى است كه در درستى و روشنى بيان و مفيد بودنش، وزين و باارزش است، چنان كه هرگاه سخنى را نيكو بيابى و بدانى كه به منزله حكمت است، مى گويى اين

سخنى استوار و باارزش است.

زجّاج اين تفسير لغوى خود را برپايه مقايسه متن قرآن با بيانهاى معمول در ميان عرب بنيان نهاده و اين همان چيزى است كه به تفسير او چهره اى غير از چهره متعارف در ديگر تفاسير روايى بخشيده است.

سومين موردى كه بايد در شيوه تفسيرى زجّاج دنبال كنيم، سخن خداى متعال: أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقِينَ* يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ «1»، است كه مى گويد: يكشف عن ساق در لغت به معناى برملا شدن سختى كار است، چنان كه عرب گويد:

قد شمّرت عن ساقها فشدّواوجدّت الحرب بكم فجدّوا «تنور جنگ داغ شده و نبرد شما جدى گشته، پس يورش ببريد و جدّيت كنيد».

2- دومين ويژگى شيوه تفسيرى زجاج آن است كه در برابر تفسير روايى، موضع منفى اتخاذ نكرد، زيرا شيوه او شيوه انتخاب و گزينش بود و به حق انتخابش را بر پايه هاى علمى و فنى زيربنا نهاده بود:

الف- او تفسيرى را برمى گزيند كه نظم و اسلوب معنوى متن قرآن را حفظ كند. و درباره تفسير سخن خداى متعال: لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ فَهُمْ غافِلُونَ «2»، نخست مى نويسد: «در تفسير آيه آمده است كه تقدير آن: لتنذر قوما مثل ما انذر آباؤهم؛ مى باشد، سپس زجّاج وجه ديگرى را بيان مى كند و مى گويد: لتنذر قوما لم ينذر آباؤهم؛ بنابراين كه «ما» ماى جحد باشد. اين يك انتخاب محض است و خدا به تفسير آن داناتر است، زيرا جمله فهم غافلون دلالت بر معناى ما انذر آباؤهم غافلون؛ دارد (كه جحد و

______________________________

(1)- قلم/ 41- 42.

(2)- يس/ 6.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 133

منفى است) و بعيد است كه به معناى اذا كان

قد أنذر آباؤهم غافلون (يعنى مثبت) باشد ولى در تفسير آيه آمده است. دليل بر نافيه بودن «ما» در آيه قبل، اين سخن خداى متعال مى باشد: وَ ما آتَيْناهُمْ مِنْ كُتُبٍ يَدْرُسُونَها وَ ما أَرْسَلْنا إِلَيْهِمْ قَبْلَكَ مِنْ نَذِيرٍ «1»، «ما- قبلا- چيزى از كتب آسمانى را به آنها نداده ايم كه آن را بخوانند و قبل از تو هيچ پيامبرى- نيز- براى آنان نفرستاديم» زيرا اگر پدرانشان انذار شده بودند كتبى براى آنان ارسال مى شد تا بخوانند البته خدا داناتر است.

ب- زجّاج نوعى از تفسير را نيكو مى شمارد كه مستند به يكى از قرائات نقل شده باشد. او در مورد آيه شريفه: لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاقِ «2»، مى گويد: يعنى تا پيامبر صلّى اللّه عليه و اله با آياتى كه بر او وحى مى شود مردم را از روز ملاقات (قيامت) بيم دهد. و جايز است به معناى لينذر اللّه يوم التلاق باشد، يعنى تا خدا مردم را از روز ملاقات بيم دهد. معناى اوّل بهتر به نظر مى رسد، البته خدا داناتر است. و دليل آن اين است كه اين آيه، لتنذر يوم التلاق با (تاء) قرائت شده است.

ج- او گاهى باذوق و سليقه خود يك تفسير روايى را بر روشهاى زبان عرب ترجيح مى داد، چنان كه در مورد آيه: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ «3»، «از رسولانى كه قبل از تو فرستاديم بپرس، آيا غير از خداوند رحمان معبودى براى پرستش آنها قرار داديم؟!» سه ديدگاه تفسيرى بيان مى كند و مى گويد: «در تفسير اين آيه آمده است كه در شب معراج، همه پيامبران در بيت المقدس گرد آمدند

و پشت سر پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله نماز خواندند و به آن حضرت گفته شد چيزى از آنان مپرس. پيامبر صلّى اللّه عليه و اله در اين فرمان الهى ترديد نكرد و از پيامبران هم چيزى نپرسيد.

(امر به سؤال در آيه را به معناى نهى از آن قرار داده است).

ديدگاه دوم كه زجّاج آن را اختيار كرده آن است كه مقصود از سؤال در آيه: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ اقرار كردن است، چنان كه خدا در آيه ديگرى فرموده: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ «4»، «و اگر از

______________________________

(1)- سبأ/ 44.

(2)- مؤمن/ 15.

(3)- زخرف/ 45.

(4)- زخرف/ 87.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 134

مشركان بپرسى چه كسى آنان را آفريده، خواهند گفت: خدا»، كه در اين جا تنها به منظور اقرار گرفتن از آفرينش آنان سؤال شده است و همين طور اگر از همه پيروان انبياء سؤال شود: آيا فرمانى در مورد پرستش غير خدا به آنان رسيده؟، آنان در كتب خود دليلى دراين باره نمى يابند كه اقامه كنند.

ديدگاه سوم، اين است كه گرچه در اين آيه مخاطب، پيامبر صلّى اللّه عليه و اله است، ولى خطاب متوجه امّت او نيز مى باشد مانند آيه: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ، «اى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله هرگاه شما زنان را طلاق دهيد ...».

د- زجّاج در مورد شأن نزول آيات، آن جا كه تنها مى تواند به شأن نزولى اشاره كند كه بيشتر روايت شده، درمى يابيم كه او همين نقل اكثر را به عنوان يك قاعده علمى برمى گزيند و لذا درباره سخن خداى متعال: يا أَيُّهَا النَّبِيُّ

لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكَ تَبْتَغِي مَرْضاتَ أَزْواجِكَ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ «1»، «اى پيامبر! چرا چيزى را كه خدا بر تو حلال كرده به خاطر جلب رضايت همسرانت بر خود حرام مى كنى و خداوند غفور و رحيم است» مى گويد و اللّه غفور رحيم يعنى: خدا حرام كردن چيزهاى حلال را بر تو بخشيده است. و در تفسير آيه آمده است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نزد [همسرش] زينب دختر جحش قدرى عسل نوشيد، عايشه و حفصه با يكديگر تبانى كردند كه هريك از آنان به حضرت بگويد: بوى مغافير از تو استشمام مى كنم. «مغافير» صمغى است داراى بوى متغيّر، و برخى گفته اند:

نوعى سبزى است.

وقتى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله پيش هريك از آنان رفت. به او گفتند: بوى مغافير از تو به مشام من مى رسد. آن گاه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نوشيدن عسل را بر خود حرام كرد و گفته اند، حضرت سوگند ياد كرد كه ديگر عسل ننوشد. در تفسير آمده است- و اين نظريه بيشتر نقل شده- كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله يك روز كه نوبت رفتن به پيش عايشه بود با كنيز خود أم ابراهيم كه ماريه قبطيه ناميده مى شد، خلوت كرد و حفصه از آن آگاهى يافت و رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله به او فرمود: اين موضوع را به عايشه خبر ندهى. حفصه گفت: من چنين كارى نخواهم كرد و به او خبر خواهم داد. پس از آن پيامبر صلّى اللّه عليه و اله ماريه را بر خود حرام كرد.

______________________________

(1)- تحريم/ 1.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 135

سپس زجّاج در اين جا مى گويد:

بنابر هر دو تفسير هيچ كس حق ندارد آنچه را خداوند حلال كرده است، حرام كند.

ه- زجّاج هنگامى كه تفسير داستانى آيات قرآن را بيان مى كند، به چيزى استدلال نمى كند و علم به حقيقت را به خدا موكول مى كند. او در مورد آيه: الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا «1»، مى گويد:

در تفسير كلبى آمده است: خداوند مرگ را به صورت قوچى سياه و سفيد آفريده كه هرگاه بر چيزى عبور كند و يا بر هر چيزى قدم گذارد آن چيز مى ميرد، و حيات را به صورت ماده اسبى خاكسترى رنگ از الاغ بزرگتر و از قاطر كوچكتر، آفريده كه بر هرچه مى گذرد آن را زنده مى كند و بر چيزى قدم نمى گذارد مگر اين كه آن را زنده مى گرداند و نسيم حركتش به هرچه مى رسد زنده مى شود. البته خداوند به حقيقت آن داناتر است.

زجّاج در اين مورد مسامحه كرده است، در حالى كه جاحظ از تفسير قصص قرآن كلبى به شدت انتقاد مى كند و خود زجّاج نيز هرگاه مى بيند كه تفسير داستانى كلبى با عصمت انبياء برخورد دارد و آن را مخدوش مى سازد مانند اسرائيلياتى كه راجع به داوود پيامبر و همسر فرمانده سپاهش- ارويا- در كتابهاى تفسيرى نقل شده، در صدد برمى آيد، آنها را به گونه اى توجيه كند كه با عصمت انبياء سازگار باشد. زجّاج مى گويد:

تفسيرى كه نقل كرده است: داوود خواست اوريا را از بين ببرد تا با همسر او ازدواج كند و اين قبيل مطالب، خداوند دراين باره آگاه تر است. بر فرض كه داوود چنين خواسته اى داشته است معلوم نيست چرا مايل بوده اوريا به قتل برسد، با اين كه براى ريختن خون او تلاش نكرد

و اگر هم خواهان قتل او بوده، خداوند اين را بر داوود گناه دانسته است و اين با عصمت انبياء سازگار نيست. شايد داوود به خاطر دلاورى و شجاعت اوريا در جنگ و نيز لياقتش به او فرمان داد پيشاپيش سپاه حركت كند و فرماندهى آن را برعهده بگيرد.

در اين صورت امكان دارد كه او كشته شود و پس از آن ازدواج داوود با همسر او جايز مى شود. داوود كه داراى نود و نه همسر بود به خاطر علاقه به همسر كسى كه تنها يك زن داشت، مورد عتاب و سرزنش واقع شد و اين براى داوود پيامبر گناه بود. او سپس

______________________________

(1)- ملك/ 2.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 136

توبه كرد و به اندازه اى در پيشگاه خدا زارى كرد كه نزديك بود در حال توبه و انابت جان خود را از دست بدهد، لذا خداى عزّ و جلّ او را چنين توصيف كرد و فرمود: إِنَّهُ أَوَّابٌ «1»، «داوود بسيار توبه كننده است».

در عين حال كه موضع زجّاج در برابر تفسير روايى، موضعى محتاطانه است، موضع او در برابر قرائتها سخت تر است، زيرا تحريف قرائت به طور منطقى خطر تحريف معنوى متن قرآن را به دنبال دارد و لذا در حالى كه مواردى را از ديدگاه نحوى درست مى دانست، امّا نمى خواست كه قاريان، سنت قرائت را زير پا نهند و مى گفت:

قرائت سنتى است كه نبايد با آن مخالفت كرد. هرچند آنچه قرائت نمى شود، در نحو جايز باشد. او در سراسر تفسير خود اين معنا را تكرار و هنگام بررسى آيات قرآنى آن را عملا به كار گرفته است. در مورد آيه: إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ «2»، مى گويد:

«زينة»

به «الكواكب» اضافه شده است و بيشتر قرّاء بر همين نحو قرائت كرده اند، و با تنوين (بزينة) نيز قرائت شده يعنى «الكواكب» بدل از «زينة» است و معناى آيه اين است كه ما آسمان دنيا را به وسيله ستارگان زينت بخشيديم. و مى توان گفت: «الكواكب» در حالت نصب بدل از «بزينة» باشد، زيرا «بزينة» در موضع نصب است. «بزينة الكواكب» نيز جايز است ولى كسى را كه به رفع قرائت كرده باشد، سراغ ندارم، پس نبايد به اين نحو قرائت شود، زيرا قرائت، يك سنّت است، مگر اين كه با خبر صحيحى جواز آن ثابت شود. بنابر رفع «الكواكب» معناى آيه چنين است: ما آسمان دنيا را زينت داديم كه زينت آن ستارگان است.

4- زجّاج به عنوان يك مفسّر نمى خواست قرآن را با تلاش فكرى خود تفسير كند، زيرا با پيروى از قاعده معروف «القرآن يفسر بعضه بعضا» قرآن را با قرآن تفسير مى كرد. او در تفسير آيه: أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ و آيه بعد؛ لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَ مِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ «3»، «آگاه باشيد زيان آشكار همين است. براى آنها از بالاى سرشان سايه بانهايى از آتش و در زير پايشان نيز طبقهايى آتشين است.» مى گويد: اين آيه

______________________________

(1)- ص/ 17.

(2)- صافات/ 6.

(3)- زمر/ 15- 16.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 137

از قبيل سخن خداى متعال است كه فرموده: يَوْمَ يَغْشاهُمُ الْعَذابُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ «1»، «آن روز كه عذاب [الهى] آنان را از بالاى سر و پايين پا مى پوشاند.»

وى در مورد آيه: وَ الْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ «2»، «فرشتگان پيوسته تسبيح و حمد پروردگار

خود را به جا مى آورند و براى كسانى كه در زمين هستند استغفار مى كنند» مى گويد: يعنى براى مؤمنان استغفار مى كنند و نمى توان گفت فرشتگان براى همه كسانى كه در زمين هستند استغفار مى كنند، زيرا خداوند درباره كفار مى فرمايد: أُولئِكَ عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِينَ «3»، «لعنت خدا و فرشتگان و مردم بر آنان باد» اين آيه دليل بر اين است كه فرشتگان براى مؤمنان استغفار مى كنند، چنان كه آيه: وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا ... «4»، نيز دلالت بر همين امر دارد.

5- زجّاج كه قرآن را با قرآن تفسير مى كرد به جمع ميان معانى آياتى كه موضوعشان يكى است و در جاهاى مختلف قرآن آمده، توجه داشت، او در مورد آيه:

فَيَوْمَئِذٍ لا يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لا جَانٌ «5»، مى گويد: معناى آيه اين است كه گناهكار [از چهره اش] شناخته مى شود، بنابراين به منظور فهميدن از او سؤال نمى شود بلكه براى توبيخ از او پرسيده مى شود، زيرا خدا در جاى ديگر مى فرمايد: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ «6»، «آنان را متوقف سازيد كه بايد بازپرسى شوند» در روز قيامت چهره گناهكاران سياه و كبود است و دليل آن آيه: يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ «7»، و آيه: يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ «8»، و نيز آيه: وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِينَ يَوْمَئِذٍ زُرْقاً «9»، است.

زجّاج در جاى ديگرى از تفسيرش درباره آيات: خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ «10»، إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ «11»، مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ «12»، إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ

______________________________

(1)- عنكبوت/ 55.

(2)- شورى/ 5.

(3)- آل عمران/ 87.

(4)- غافر/ 7.

(5)- رحمن/ 39.

(6)- صافّات/ 24.

(7)- رحمن/ 41.

(8)- آل عمران/ 106.

(9)- طه/ 102.

(10)- رحمن/ 14.

(11)- صافّات/ 11.

(12)- حجر/ 26.

شيوه

هاى تفسيرى قرآن، ص: 138

اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ «1»، مى گويد: اين آيات در لفظ متفاوتند، ولى در معنا به يك اصل برمى گردند، چرا كه اصل «طين» (گل)، «تراب» (خاك) است و خداوند اعلام فرموده كه انسان را از خاكى كه در آغاز به صورت گل بود و سپس تغيير كرد و خشك شد، آفريديم. «صلصال» به معناى گل خشكيده است و همه اين تغييرات در مايه اصلى خلقت يعنى خاك پديد آمده است و در معنا و مفهوم اين آيات تناقض وجود ندارد.

6- زجّاج تنها معناى قرآن را براى ما بيان نكرده است، بلكه نظريات خوبى درباره قرآن دارد و ما را از انواع اسلوبهاى بيانى آن آگاه ساخته است:

الف- او در مورد آيه: قُلْ تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلًا إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ «2»، «بگو: چند روزى از كفرت بهره گير كه از اصحاب دوزخى!»، مى گويد: اين سخن خداوند در لفظ امر است، ولى در معنا تهديد مى باشد. و مانند آن است، آيات: فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ، «3» فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ «4»، و از اين سخنان تهديدآميز است سخن تو به كسى كه او را تهديد مى كنى و مى گويى: اين كار ناپسند را دوباره انجام ده براى تو كافى است! و تو در حقيقت به او فرمان نمى دهى، بلكه به او وعده مجازات مى دهى و تهديدش مى كنى كه اگر كارى را كه برخلاف ميل توست انجام دهد، او را مجازات خواهى كرد.

ب- زجّاج درباره هر سوره اى كه سخن مى گويد، به آهنگ معنوى كه در فضاى اين سوره وجود دارد توجه مى كند. او در مورد سوره «رحمن» مى گويد: خداوند در اين سوره

آنچه را كه نشانگر يگانگى اوست، بيان مى كند از قبيل: آفرينش انسان، سخن آموختن، آفرينش خورشيد و ماه و آسمان و زمين. سپس جن و انس را مخاطب قرار داده، مى فرمايد: فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ، «شما كدام يك از اين نعمتهاى بى شمار پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟!» همه اينها نعمتهايى است كه به شما داده شده و بايد شما را به وحدانيّت خدا راهنمايى كنند و در ميان نعمتهايى كه شما از آنها برخورداريد، چيزهايى هست كه بقا و ادامه حيات شما به آنها وابسته است. در پايان سوره به آنجا

______________________________

(1)- آل عمران/ 59.

(2)- زمر/ 8.

(3)- روم/ 34.

(4)- كهف/ 29.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 139

مى رسيم كه خداى سبحان سوره را با آيه اى كه درخور مجد و عظمت اوست به پايان مى رساند و مى فرمايد: تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَ الْإِكْرامِ.

ج- زجّاج از ديد زيباشناسى به بررسى تعبيرات قرآنى مى پردازد كه محيط عربى، فضاى تجارت و دادوستد و سودوزيان را به تصوير مى كشد. او درباره آيه: يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ ذلِكَ يَوْمُ التَّغابُنِ «1»، مى گويد: «يوم التغابن» روزى است كه اهل بهشت، دوزخيان را مغبون مى سازند، زيرا كسى كه در بهشت مقام والايى دارد آن را كه منزلتش از او پايين تر است مغبون مى بيند. زجّاج اين آيه را براى خريدوفروش مثال آورده است، چنان كه خداوند در آيه ديگرى فرموده: هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ* تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ «2»، و در جاى ديگرى فرموده: فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما كانُوا مُهْتَدِينَ «3»، و همه اين آيات درباره كسانى است كه گمراهى را به جاى هدايت خريدند.

- زجّاج در مورد آيه: وَ إِذَا الْعِشارُ

عُطِّلَتْ «4»، «و در آن هنگام كه باارزشترين اموال به دست فراموشى سپرده شود» مى گويد: «عشار» شتران ماده باردار است و چون دوران زادن آنها غالبا ده ماه طول مى كشد «عشار» ناميده شده اند، آنها هرگاه جنين شان كامل شود، پس از گذشت يك سال مى زايند و اين گونه شترها، بهترين بچه ها را مى زايند، لذا صاحبانشان جز در قيامت آنها را رها نمى سازند و بدان سبب كه شتر بيشترين دارايى و ثروت عرب محسوب مى شد و وسيله تأمين معيشت آنان بود [براى بيان شدت هول وهراس قيامت] به رها شدن اين گونه شتران در آن لحظه، باوجود ارزش و اهميّت آنها در ميان اعراب، اشاره شده است.

اكنون با توجه به همه اين مطالب درمى يابيم كه زجّاج با افرادى كه قبل از او در زمينه معانى قرآنى يا مجازهاى آن، كتاب تأليف كرده اند نظير ابو عبيده و فرّاء، به مناقشه مى پردازد و در قرن ششم هجرى زمخشرى، مفسّر پرآوازه را مى يابيم كه در شيوه تفسيرى خود به [نظريات] زجّاج تكيه مى كند.

______________________________

(1)- تغابن/ 9.

(2)- صفّ/ 10- 11.

(3)- بقره/ 16.

(4)- تكوير/ 4.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 140

ولى ابو على فارسى- شاگرد زجّاج- خطاهاى استادش در كتاب معانى القرآن را گردآورى كرده و آنها را در كتاب خود الاغفال مورد بررسى قرار داده است. او در آغاز كتابش مى گويد: اينها مسائلى است از كتاب ابو اسحاق ابراهيم سرى [زجّاج] در زمينه اعراب قرآن و به سبب اين كه در آنها غفلت صورت گرفته و به نظر ما نياز به توضيح دارد، در هريك از اين مسائل، عين عبارت او را به طور كامل از نسخه اى كه شنيده بوديم از او است، نقل مى كنيم. سپس آن

را با رأى و نظر خود مورد بررسى قرار مى دهيم.

بنابراين، اين بحث، بحثى است نحوى كه ميان استاد و شاگردش جريان داشته است.

- زجّاج تفسير خود را بر انتخاب و گزينش از ميان تفاسير روايى پايه ريزى كرده و هرگاه وجهى براى تفسير لغوى وجود داشته، آن را با دلايلى كه از اسلوبهاى عربى مى دانسته، توضيح داده است. سرانجام با توجه به نظريات او، به برخى از رازهاى زيبايى قرآن و اعجاز آن آشنا مى شويم.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 141

بنابر اين، آيات مربوط به اين موضوع عقلانى، بايد به هر نحو ممكن تأويل و توجيه شوند.

براين اساس، تأويل آيات براساس خردگرايى از اصول معتزله شده است و آنان با اين ديدگاه و به منظور كشف معنى، همه جانبه در تمام قرآن سير مى كنند و به اين نتيجه مى رسند كه «محكم» آيه اى است كه ظاهر معناى آن با اصول آنان سازگار باشد و «متشابه» آيه اى است كه ظاهرش با اصول اعتقادى آنان سازگار نباشد. شايد اوّلين مسأله اى كه اشاره صريح به اين مطلب دارد، مسأله مرتكب كبيره و ميزان مجازات او باشد كه فرقه معتزله برپايه آن بنيان شده است.

دو بنيانگذار مكتب اعتزال- واصل و عمرو- عقيده دارند كه «محكم» آيه اى است كه در آن، خداى سبحان كيفر گناه فاسقان را اعلان فرموده مانند: وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً ...، و امثال اين، از آيات تهديد. و «متشابه» آيه اى است كه در آن خداوند كيفرش را از مردم پنهان داشته و آن گونه كه در «محكمات» بيان فرموده كه گناهكاران را به خاطر گناه شان كيفر مى دهد؛ در «متشابهات» بيان نفرموده است.

بنابراين، رسالت تفسير از ديدگاه معتزله، تأويل آياتى است كه با اصول خردگرايى آنان همخوانى نداشته باشد، يعنى همسان كردن معناى آيه «متشابه» با «محكم» از خلال معناى آن. آنان اظهار داشته اند كه هركس انحراف و ترديدى در دلش باشد از متشابه پيروى مى كند، مانند «مشبّهة» و «مجبّرة» كه به ظاهر قرآن عمل مى كنند و به همين خاطر خداوند آنان را نكوهش كرده است. آنچه بر ما واجب است آن است كه بايد از دليل پيروى شود و هيچ آيه متشابهى نيست، جز اين كه همراه آن دليلى وجود دارد

كه بر مقصود آن دلالت مى كند و آن خرد است.

به كار مى برند.

البته اين گونه تأويلات اگر بخواهد عملى شود نياز به دلايل و اسبابى دارد كه تمام آن را سيّد مرتضى رحمة اللّه در تفسير اين آيه از سوره يوسف خلاصه كرده: وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ، كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُخْلَصِينَ «2»، «زليخا آهنگ يوسف كرد و او نيز اگر برهان پروردگارش را نمى ديد، آهنگ وى مى كرد، اين چنين كرديم تا بدى و فحشا را از او دور سازيم، چرا كه او از بندگان با اخلاص ما بود».

______________________________

(1)- اين مطلب در ص 128- 129 تكرار شده است. م.

(2)- يوسف/ 24.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 146

سيّد مرتضى چنين مى گويد: «وقتى كه با دلايل عقلى قطعى كه احتمال و مجاز و توجيهات در آن راه ندارد، ثابت شود كه هيچ گونه گناهى به ساحت قدس پيامبران عليهم السّلام راه نمى يابد، هر عبارتى از قرآن يا سنّت را كه ظاهرش برخلاف اين باشد، به همان مفهومى برمى گردانيم كه با دلايل عقلى سازگارى دارد نظير عباراتى كه درباره صفات خداوند آمده و برخلاف عقل است كه همه آنها برخلاف ظاهرش حمل مى شود».

در آن دخل و تصرف مى كردند و پيش از هر چيز، وقتى معتزله ديدند كه اهل سنّت- كه ابن فارس بيانگر نظريه آنهاست- مى گويند: لغت، امرى توقيفى است و اين سخن اشاره به اين عقيده آنان دارد كه خدا خالق افعال بندگان مى باشد، به اهل سنت پاسخ دادند و گفتند:- نشانگر نظريه آنها ابن جنى و ابو على فارسى است- لغت امرى اصطلاحى است [نه توقيفى و وضعى]. آنها وضع الفاظ براى معنا از جانب خدا را ردّ كرده اند، زيرا لازمه اين عمل، ايماواشاره به وسيله اعضاست و حال آن كه خداوند از داشتن اعضا و جوارح منزّه است.

وقتى واژه ها تا اين حدّ در اختيار انسان قرار گيرد، ممكن است براى يك لفظ چند معناى متفاوت باشد، زيرا اين لفظ در موارد مختلف به كار مى رود و شرايط گوناگونى برايش پيش مى آيد. چنان كه جاحظ مى گويد: «گاهى يك اسم [لفظ] از نظر تلفظ و نوشتن يكى است، امّا از لحاظ مكان و معنا مختلف. در اين صورت، براى تعيين معناى

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 147

آن بايد به [قرينه هايى از قبيل] كسى كه آن را به كار برده يا مورد خطاب واقع شده، يا حالات و سخنان مختلفى كه درباره آن گفته شده مراجعه كرد».

امّا عامل ديگرى كه باعث كاربرد لفظ درميان معتزله و انعطاف پذيرى بيشتر آن شده، اين است كه معتزله مى گويند: «ما نمى توانيم همه سخنان عرب را به معناى حقيقى آنها بدانيم، زيرا مجاز و استعاره در سخن عرب بيشتر از حقيقت وجود دارد»، چنان كه همه مى دانيم، مجاز، نوعى از تعبيرات ادبى است و در آن شيوه هايى براى تأويل و توجيه معانى الفاظ وجود دارد كه

در معناى حقيقى نيست، زيرا در شيوه حقيقى جايز نيست كه لفظ در بيشتر از يك، يا چند معناى مشخّص به كار گرفته شود.

از اين جا براى معتزله انواع معانى پيدا مى شود و پيدايش اين مسأله امرى طبيعى است، زيرا اولا مكتب معتزله يك مكتب خردگرايى است كه اصول خود را دارد و ثانيا عنوان مدافع اسلام بر ضدّ هجوم ديگر عقايد را به خود اختصاص داد و همين امر، موجب شد كه معتزله درباره آيات قرآنى كه آنها را يارى مى رسانند بينديشند. زيرا هر چه دليل و برهان بيشتر داشته باشند، بهتر مى توانند دشمن را مغلوب و يا او را به پذيرش عقيده خود وادار كنند. آنچه آنها را در اين مسأله مهم، يارى كرد، تسليم آنها در مقابل عقل بود كه از سويى مانند متكلمان، از فلسفه و منطق بهره مى گرفتند و از سوى ديگر مانند اهل سخن، از لغت و ادبيات استفاده مى كردند.

اين چنين است كه سرمايه تفسيرى آنان با استفاده از ميراث برجاى مانده از گذشتگان كه با اصول آنان تعارض ندارند و ميراث اعتزالى كه نسلهاى مختلف آن را سينه به سينه نقل كرده اند و نيز مسائل تازه اى كه هر نسلى از خود بر آن افزوده، افزايش مى يابد. ازاين رو، مى بينيم كه شخصى همانند سيّد مرتضى چنين مى گويد: «دراين آيه ديدگاه سوّمى نيز محتمل است كه ذكر آن را از معتزله نيافته ايم».

از اين بالاتر مى بينيم كه سيّد مرتضى هرچند در مورد قرآن آشكارا سخنى نگفته، امّا آنجا كه نظريه خود را در مورد مطلق سخن بيان داشته، گفته است: «بر هركس كه دست اندركار تفسير سخنان و اشعار مشكل است، واجب است هر معنايى را كه

شيوه هاى

تفسيرى قرآن، ص: 148

احتمال مى دهد، بيان كند».

اكنون بايد ببينيم، معتزله تا چه حدّ در به كار بردن اين شيوه و استعمال لفظ در تمام معانى و وجوهى كه در چهارچوب اصول فكريشان احتمال مى دهند، رنج كشيده اند؟ آيه اى هست كه ظاهرش به طور آشكار با نظريه معتزله در باب توحيد تضاد دارد. درباره اين آيه سؤالى مطرح مى شود كه آيا خدا را مى توان با چشم ديد؟ سيّد مرتضى براى توجيه معنوى نص مى گويد: «اصحاب ما، درباره آيه: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ «1»، «در روز قيامت رخسار گروهى از شادى برافروخته و به پروردگارشان نظاره گرند» و ردّ آنچه معتقدان به رؤيت خداوند گمان كرده اند، به چند ديدگاه و معنا متوسل شده اند، از جمله اين كه گفته اند: «نظر، نه مفيد رؤيت است و نه احتمال مى رود كه رؤيت از معانى آن باشد»؛ و همچنين او در يك تعريف قطعى، اصول معتزله را به روشنى مورد توجّه قرار مى دهد و از اين طريق به تأويل مفهوم «نظر» مى پردازد و آن را به چند بخش تقسيم كرده، مى گويد:

1- تيز كردن مردمك چشم به منظور ديدن چيزى؛

2- نظرى كه به معناى انتظار كشيدن باشد؛

3- نظرى كه به معناى مورد عطوفت و رحمت قرار دادن است؛

4- به معناى انديشه و تامّل كردن؛

تا آنجا كه مى گويد:

«چون رؤيت داخل در هيچ يك از اين اقسام نيست، اهل تحقيق به ظاهر آيه تمسك نكرده اند و همگى به تأويل و توجيه آن به معنايى غير از رؤيت و ديدن پرداخته اند».

سپس سيّد مرتضى يادآور مى شود كه برخى از مفسّران «نظر» را به معناى انتظار ثواب گرفته اند، هرچند از ثوابى كه مورد انتظار است نامى برده نشده و تنها

منتظر منه كه پروردگار است ذكر شده و اين در ميان عرب، معروف و معمول است.

______________________________

(1)- قيامت/ 22- 23.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 149

وقتى سيّد مرتضى از بيان اين كه «نظر» در آيه به معناى ديدن نيست فارغ مى شود، مى پذيرد كه يكى از اقسام نظر، ديدن با چشم است، امّا ديدن چه چيزى؟

برخى از مفسّران پذيرفته اند كه: «نظر، به معناى ديدن با چشم است و آيه را به ديدن اهل بهشت نعمتهايى را كه خداوند به ايشان ارزانى داشته، حمل كرده اند، به اين بيان كه آنچه در حقيقت ديده مى شود حذف شده و در آيه نيامده است».

سيّد مرتضى پس از اين همه رنج، مى كوشد كه خيالش را راحت سازد و لذا نظريّه بعضى از معتزله را در آيه مورد بحث مى پذيرد و چنين مى گويد:

«توجيه شگفت انگيزى از اين آيه از برخى متاخّران نقل شده است كه طرفداران اين نظريه، نه نيازى به عدول از ظاهر آيه دارند، نه نياز به كلمه اى در تقدير و نه نياز به مجادله با طرفداران رؤيت خدا كه آيا در كلمه «نظر» احتمال رؤيت با چشم هست يا نه، بلكه اعتماد به اين نظريه درست است، خواه اين واژه به معناى انتظار قلبى باشد يا ديدن با چشم. اين نظريه از اين قرار است: «الى ربّها» به معناى نعمة ربّها است؛ يعنى به نعمت پروردگارش نظر مى كند». [ «الى» را اسم به معناى نعمت گرفته و از اين جهت گفته است:

آلاء به معناى نعمتهاست.]

امّا شكى نيست كه اگر سيّد مرتضى به اين تأويل اخير اعتماد كرده است، ما هرگز بدان اعتماد نمى كنيم، زيرا «الى» در اين آيه حرف جرّ است و نه

اسم و به معناى نعمت.

هرچند به طور طبيعى شيوه اى كه معتزله در تفسير قرآن دنبال كرده اند، از يكسو آنان را در معناى آيات قرآن به تكلّف و زحمتى دچار كرده كه مخالف اصول آنهاست، امّا از سوى ديگر، اين شيوه، فوايد غيرقابل انكارى دارد كه در ذيل به بيان آنها مى پردازيم:

از جمله فوايد اين شيوه، بررسى و تفسير عقلى آيات قرآنى است و لذا نظّام معتزلى سفارش كرده است كه ما نبايد به بسيارى از مفسّران اعتماد كنيم هرچند آنان خود را پيشواى توده مردم قرار مى دهند و در هر مسأله اى دخالت مى كنند، زيرا بسيارى از آنان بدون سند و پايه، حرف مى زنند و هر مفسّرى كه مطالبى را دور از انديشه و خرد

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 150

بگويد، نزد عامّه محبوبتر است. نظّام [براى اثبات سخن خود] به: عكرمه، كلبى، سدّى، ضحّاك، مقاتل بن سليمان و ابو بكر اصمّ، مثال زده و سفارش كرده است كه به تفسيرهاى اين اشخاص اعتماد نشود؛ زيرا اينان در تفسير اين سخن خداوند متعال: وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ، «محلهاى سجده از آن خداست» گفته اند: مقصود، مسجدها و مكانهايى كه در آن جا نماز مى خوانيم، نيست، بلكه منظور پيشانيها و هر عضوى است كه در سجده به كار گرفته مى شود از قبيل دست و پا و پيشانى و بينى و كفها. در تفسير اين سخن خداوند: وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ، «واى بر كم فروشان» ... گفته اند: «ويل» واديى است در جهنم و سپس به توصيف اين وادى پرداخته اند و حال آن كه معناى «ويل» در سخن عرب معروف است و به هرحال اين واژه در زمان جاهليت پيش از اسلام مشهورترين سخن در ميان عرب بوده

است.

از جمله در تفسير آيه: عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا «1»، «در بهشت چشمه اى است كه سلسبيل نام دارد» بعضى گفته اند: پيوند اجزاى كلمه «سلسبيل» به يكديگر اشتباه است، بلكه تقدير آيه، چنين است: سل سبيلا اليها يا محمّد صلّى اللّه عليه و اله؛ «راه به سوى چشمه را جويا شو اى محمّد صلّى اللّه عليه و اله، در حالى كه اين سخن اشتباه است، زيرا اگر چنان باشد كه اينها گفته اند، پس معناى تسمّى چه مى شود و اين فعل بر چه چيزى واقع شده است و چه ناميده مى شود و آن چيست ...؟

يكى ديگر از محسّنات اين شيوه، توجه معتزله به نكات ارزشمند ادبى است كه در تفسير زمخشرى استفاده كامل از آن شده است، ولى ما در اين جا به تفسير عقلى كه برخى معتزليان از متون آيات كرده اند،، اكتفا مى كنيم؛ چنان كه جاحظ در اين آيه از آن شيوه سود برده است: وَ لَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا «2»، «اگر فرشته اى را به رسالت فرستيم او را به صورت انسان درمى آوريم» جاحظ مى گويد: «دليل بر اين مطلب اين است كه انسان سخن انسان را از سخن فرشته بهتر مى فهمد و طبيعتش با او از فرشته سازگارتر است و شنوايى اش هم از او به همين اندازه است». او آيات قرآن را بدين

______________________________

(1)- دهر/ 17.

(2)- انعام/ 9.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 151

ترتيب دسته بندى كرده است:

(1): كِراماً كاتِبِينَ* يَعْلَمُونَ ما تَفْعَلُونَ «1»، «آنها نويسندگان اعمال شما و فرشتگان مقرّب خدايند»

(2): فِي صُحُفٍ مُكَرَّمَةٍ* مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ* بِأَيْدِي سَفَرَةٍ «2»، در لوحه هاى پر ارزشى، والاقدر و پاكيزه، به دست سفيرانى ... است».

(3): فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ «3»، «پس

كسى كه نامه اعمالش به دست راستش داده شود ...».

(4): وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ «4»، «و كسى كه نامه اعمالش از پشت سر به دست چپ داده شود»

(5): اقْرَأْ كِتابَكَ كَفى بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً «5»، «كتابت را بخوان كه تو خود تنها براى رسيدگى به حساب خويش كافى هستى».

جاحظ اين آيات را در يك تفسير عقلى دسته بندى كرده و گفته است:

«اگر اعمال مردم نوشته هم نمى شد، محفوظ باقى مى ماند و فراموش نمى شد، امّا خداوند متعال مى داند كه كتاب محفوظ و نسخه هاى آن، براى بيم دادن، رساتر و قطعى تر و در دلها ترس آورتر است».

و اله فرموده است: لا تنكح المراة على عمتها و لا على خالتها: «هيچ زنى هووى عمّه و خاله اش نمى شود» سؤال كرد، ابو على گفت: اين حديث صحيح است.

آن گاه بركانى گفت: با همين سند حديث احتجاج آدم با موسى نقل شده آيا درست است؟ ابو على گفت: نه، بلكه اين خبر باطل است.

بركانى در پاسخ گفت: دو حديث با يك سلسله سند چگونه مى شود كه يكى درست و ديگرى نادرست باشد؟ ابو على در پاسخ او گفت، زيرا قرآن و اجماع مسلمين و عقل آن را باطل مى دانند. دراين حديث نقل شده است كه موسى عليه السّلام حضرت آدم عليه السّلام را در بهشت ديدار كرد و گفت: اى آدم، تو پدر انسانها هستى، خدا تو را با دست قدرت خود آفريد و در بهشت جاى داد و فرشتگان را برايت به سجده درآورد، با اين حال او را معصيت كردى. آدم گفت: اى موسى آيا من اين عصيان را انجام دادم يا خداوند دو هزار سال پيش از آفرينش من آن را براى من مقدر كرده است؟ موسى گفت: اين چيزى است كه خداوند برايت نوشته بوده است.

آدم گفت: پس چرا بر آنچه از پيش برايم نوشته شده، مرا سرزنش مى كنى؟ و به اين طريق آدم موسى را مغلوب ساخت. ابو على گفت: آيا اين حديث چنين نيست؟

بركانى گفت همين طور است.

آن گاه ابو على گفت: وقتى كه آدم براى عمل خود به اين طريق معذور باشد، آيا فرزندان گنهكار وى، بلكه كافران بهانه اى نخواهند داشت تا از سرزنش معاف باشند؟

بركانى ساكت شد.

چنان كه گفته شد با اين كه در اين روايت، راوى از نظر ابو على موثّق بوده، امّا

به

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 153

آن توجه نكرده، زيرا متن حديث كه ظاهرش مفيد جبر است، مغاير با عقيده معتزله كه انسان را در اراده اش آزاد مى دانند مى باشد.

ليك به رغم اين كه مى بينيم ابو على در ردّ اين حديث از سه دليل: قرآن و اجماع مسلمين و عقل نام برده، امّا فقط از دليل عقل استفاده كرده و دو دليل قرآن و اجماع را بيان نكرده است.

به هرحال بحثهاى عقلى معتزله در متن احاديث، آنان را نيازمند مى سازد تا امورى چند را كه براى هر پژوهشگر در حديث، لازم است، مورد توجه قرار دهند.

همخوانى حديث با سبب نقل آن و نيز ارتباط حديث و اسلوب معنوى اش با سخنى كه پيش از آن گفته شده و يا بعد از آن گفته مى شود و همچنين شناخت شرايط و علل آن از جمله اين امور است.

دليل ما براين امر، مطلبى است كه از جاحظ مى شنويم كه در حديث كشتن مارمولك مى گويد:

«... بعلاوه، شايد پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله اين سخن را- اگر گفته باشد- بر سبيل حكايت از گفته هاى قوم گفته باشد و ممكن است به معنايى باشد كه در آن زمان معلوم بوده و مردم سبب گفتن آن را ياد نكرده و خبر را بدون علت روايت كرده اند؛ و نيز ممكن است كسى كه اين حديث را از پيامبر شنيده، تنها در بخش پايانى سخن آخرش حضور داشته و قسمت نخست آن را نشنيده است و شايد خود حضرت با اين سخن به گروهى از اصحابش نظر داشته كه ميان او و آنها دراين باره گفتگويى صورت گرفته و اين، امرى رايج و بى اشكال است».

جاحظ در مورد ديگرى مى گويد:

«گفته مى شود كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله به عتبة بن ابى لهب فرمود: «سگ خدا تو را بخورد» و شير او را خورد. در حالى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله هرگز اين سخن را نگفته و اگر هم گفته باشد درباره سخن ديگرى و يا بر سبيل حكايت بوده است».

سپس جاحظ بيان كرده است كه معتزله، نخست به بررسى سند نمى پردازند- كارى كه اهل حديث مى كنند- و آن را توثيق يا تضعيف نمى كنند تا انتقادشان درباره

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 154

حديث به آسانى انجام شود بلكه به متن حديث توجّه مى كنند و آن را برطبق انديشه خود بررسى مى كنند خواه سند روايتى آن، درست باشد يا نادرست.

ازاين رو، جاحظ به طعن درباره مملوكيت برده خصى و فروش و خريد او از سوى برخى دشمنان يا خداپرستان نادان و كم خرد، روايت مى كند كه آنها در اين مورد مى گويند: خصى برده اى است كه مقوقس، بزرگ قبطيان او را با ماريه قبطى [كه بعدها مادر ابراهيم شد] به پيغمبر اكرم اهدا كرده بود ... و سپس در نقد سخن آنان مى گويد:

قبل از هر چيز بايد ديد آيا اين سخن از نظر اسناد و صدور درست است يا نه؟ بر فرض دوم اصل مسأله باطل است و اگر سند و صدور آن صحيح باشد معلوم مى شود كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله با علم به خصى بودن برده، آن را از مقوقس قبول كرده و قبول هديه غير از خريدن آن است. تا آخر.

جاحظ در تفسير عقلى حديث، به همين طريق ادامه مى دهد، ولى تشكيك او درباره سلسله روات حديث در قالب فرض و

احتمال، به مقصود ما زيانى نمى رساند، زيرا اگر اين تشكيك به جرح يا تعديل منجر شود، بار مسؤوليت آن را از دوش ما و خودش برداشته است؛ ليكن تمام همّت او بر متن حديث است نه بر صحت و سقم سند آن. معتزله در اين شيوه انتقاديشان، درباره حديث مروى دقّت زيادى به خرج داده اند، چه به اصول آنها ارتباط داشته و چه نداشته باشد؛ از آن جا كه اين موضع گيرى معتزله در حديث، عكس العمل اهل سنت را درپى داشت، ابن قتيبه در صدد مبارزه با آنان برآمد و كتاب خود تأويل مختلف الحديث را تأليف كرد و منظورش از تأليف اين كتاب، پاسخ به معتزله بوده و چنين گفته است: «ما، در اين كتاب قصد نداريم كه زنادقه و گروهى را كه به آيات خداوند و پيامبرانش نسبت دروغ مى دهند، رد كنيم؛ بلكه هدف ما ردّ كسانى است كه مدّعى تناقض در حديث هستند و مى گويند در احاديث اختلاف و معانى ناممكن وجود دارد و خود را جزء مسلمانان هم مى دانند».

در زمينه تفسير و حديث نيز احمد بن حنبل، بدعتگذاران را كه از جمله آنها معتزله اند سرزنش كرده است، زيرا آنها بر عقل و لغت تكيه مى كنند و به كتابهاى تفسير

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 155

روايى و حديث و آثار گذشتگان اعتمادى ندارند و تنها به كتابهاى ادبى و كلامى كه بزرگانشان نوشته اند، اعتماد مى كنند.

به تأويل و به كارگيرى خرد مى پردازند تا آيات را با افكارى كه در سر دارند هماهنگ سازند. بنابراين، بزرگترين خطاى معتزله اعتقاد قاطع آنها به اصول فكرى شان است كه آنان را وامى دارد، مسائل دينى را كه بيشتر به عالم غيب و وحى مربوط است با اين اصول هماهنگ سازند و نخستين ابزار آنها در اين امر، خرد است كه به آن اعتماد زيادى دارند و همين خرد آنها را به اختلاف و بى نظمى دچار ساخته تا آنجا كه در راه هدفشان، آنچه از معارف پذيرفته اند از دست داده اند.

معتزله هرچند آغاز كارشان دفاع از اسلام در مقابل اشكالات دشمنان بود، سرانجام، به تعصّب شديد مذهبى كشيده شدند و ره آورد اين تعصب هم همان تأويل آيات قرآن بود.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 156

بديعه به نام نجم الجاحظ و الحاضرة العبّاسية و ديگر پژوهشها نظير ادب الجاحظ اثر سندوبى و الجاحظ معلّم العقل و الادب نوشته شفيق جبرى و ديگر آثار. اين پژوهشها گاهى عميق و ريشه دار و گاهى سطحى و تقليدى است كه به شخصيّت بررسى كننده و فرهنگ و ابعاد علمى او بستگى دارد و در اين جا مجال براى به نقد كشيدن گفته هاى پژوهشگران درباره جاحظ اعم از آنچه ما از آنها ياد كرديم يا ناگفته مانده است، نمى باشد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 157

وقتى مى گوييم جاحظ فرهنگ زمان خود را تحت تأثير قرار داده است، سخنى به گزاف نگفته ايم و دراين صورت طبيعى است كه نبايد پژوهشهاى سودمند درباره او را مورد انتقاد قرار دهيم، بلكه نياز به پژوهش نو درباره او داريم. چه، به رغم پژوهشهاى گوناگون درباره جاحظ، راجع به ديدگاه عقلى و ادبى او در مورد متون قرآن و حديث پژوهشى انجام نشده است، در حالى كه اين موضوع در بررسى زندگى جاحظ بسيار مهم است.

بررسى در زمينه نظريات جاحظ، اقتضا دارد كه چند موضوع را به قرار زير مورد تحقيق قرار دهيم:

از جمله اين كه بايد گفت: بسيارى از آثار فرقه معتزله از بين رفته است و مقدار بر جاى مانده به آثار زير منحصر مى شود:

تفسير كشاف زمخشرى و برخى از كتابهاى منتشرشده از قاضى عبد الجبار، مانند المغنى و تنزيه القرآن عن المطاعن و تفسير جزء عمّ از رمّانى و برخى از مجالس در كتاب امالى سيّد مرتضى و ديگر متون معتزله در تفسير قرآن كه در نقاط مختلف پراكنده اند و ما بعضى از آنها را در تفسير فخر رازى و امثال آن مشاهده مى كنيم.

بنابراين،

هدف ما از تحقيق درباره زندگانى علمى جاحظ، شناخت حلقه اى از سلسله كوششهايى تفسيرى است كه در خدمت نصّ قرآنى به كار گرفته شده، آن هم از سوى يكى از برجستگان معتزله كه بى چون وچرا داراى مكتب انديشه آزاد اسلامى است و در ابعاد كلام و ادب و شناخت بطور كلّى نسبت به ديگران برترى دارد.

وقتى كه فرقه معتزله، با انديشه و فرهنگ خاصّ خود، بهترين نماينده اسلام باشد و حقايق آن را آشكار ساخته و از حملات طرفداران آيينهاى ديگر، جلوگيرى كند، تحقيق درباره اين فرقه، صورت يك قضيّه مهمّ و حياتى را در تاريخ انديشه اسلامى به خود مى گيرد و بر ما لازم مى شود كه به اندازه توانمان، ابعاد گوناگون اين قضيّه را روشن سازيم و عوامل تأثيرگذار در دوره هاى مختلف آن و نيز مقدار همخوانى و سازش آن را با ديدگاه معتزله و مخالفان آنها، چه مسلمان و چه غير مسلمان، درباره متن قرآنى و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 158

حديثى، شناسايى كنيم.

آنچه گفته شد يكى از ابعاد نظريه جاحظ بود كه بدون شك داراى ارزش حياتى است؛ امّا بعد ديگرى كه از نظر ارزش حياتى، كمتر از آن نيست، اين است كه جاحظ، به پژوهش درباره اين جهان هستى و موجودات آن، همت گماشته و نصوصى از قرآن و حديث را پيرامون اين پژوهش گردآورده و به آنها رنگ تفسيرى خاصّى بخشيده است و قصدش اين بوده كه موقعيّت انسان در اين جهان هستى را مشخّص سازد، زيرا اين مشكلى است كه تمام فلاسفه و ادباى هر عصرى مى كوشند براى آن، پاسخى بيابند.

جاحظ دراين باره به جوابى قاطع دست يافت كه زندگى سرشار از

علم وى آن را منعكس مى كند. او در ابتدا به فراگيرى علم و دانش پرداخت و سپس معاصرانش از او درستى و خير و هنر آموختند. و اين خود نياز به بحث جداگانه اى دارد. آنگاه به نخستين منبع عربى جاحظ- تا آنجا كه مى دانيم- برمى خوريم كه در آن به نقد از متن حديث پرداخته، در حالى كه تلاشهايى كه قبل و بعد از او انجام شده، تنها از راويان و سلسله سند انتقاد به عمل آمده است و بحث جرح و تعديل در همين زمينه دور مى زند.

اين بعد انتقادى كه در جاحظ تبلور يافته، تنها براى فرقه عقل گراى معتزله ميسّر بوده است، زيرا اين فرقه است كه در كنار انديشه علمى از ذوق ادبى لطيف و آگاه نسبت به متون نيز برخوردار مى باشد.

بعلاوه جاحظ، در ادبيات عرب، صاحب نظر است، امّا متأسّفانه كتابى كه در اين زمينه داشته و نصّ قرآنى را بررسى كرده، از بين رفته است.

ازاين رو، ما مى كوشيم نظريّات هنرى پراكنده او را پيرامون نصوص قرآنى يا حديثى كه تا حدودى اصول نظريات او را براى ما مجسّم مى كند، شناسايى كنيم.

بنابراين، پس از به دست آوردن ذوق ادبى و برداشت جاحظ از نص قرآنى و حديثى، تلاش خواهيم كرد، تا حدّ امكان، ويژگيها و سبك تفسيرى او را مشخّص سازيم.

در پايان، يك سخن باقى مانده و آن، اين كه به طور طبيعى هر بحثى، مقتضيات و شرايط ويژه خود را دارد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 159

بنابراين، بحث و تحقيق، درباره جاحظ، به دانش گسترده و آگاهى از فنون و موضوعات مختلف نيازمند است و در موضوع محدودى نظير تحقيقى كه ما آن را انجام مى دهيم و

موادّش را از ميان تحقيقات بيانى و كلامى و يا از لابلاى دانش جانورشناسى پيدا مى كنيم، لازم است به نص استشهاد كنيم، هرچند اين كار وقت زيادى مى طلبد و در غير اين صورت اگر چيزى از نص را حذف كنيم، سخن ما بدون دليل خواهد بود و اگر خواننده را به اين نص حواله دهيم، احاله به نصوصى خواهد بود كه در ميان نصهاى متنوّع جاحظ، گم شده است.

پس از ياد كردن همه اين امور، از جاحظ مى خواهيم كه درباره فهم و درك خود از متن قرآن به قلم خود، براى ما، سخن گويد و اينك دراين باره به صورت زير سخن مى گويد:

اين دو كلمه است، توجّه كرده و خلاصه انديشه او را هم، ابن تيميّه، برگزيده و در اطراف آن، كتابى به نام الاكليل فى المتشابه و التّأويل تأليف كرده است، امّا جاحظ، در بيان معناى تأويل، بر همه اينها، تقدّم دارد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 160

عددى كه نيّت كرده بود مى رسيد؛ سخن خود را تأويل مى كرد و مى گفت: من گفتم اين عدد شاة قربانى مى كنم و آهو، نيز همان شاة است؛ چنان كه غنم نيز همان شاة است و از اين رو، تمام نذر قربانى خود را كه گوسفند نيّت كرده بود، با قربانى آهوان ادا مى كرد. «1»

بنابراين، تأويل در اين جا نوعى سوءاستفاده از انعطاف پذيرى زبان است كه به خاطر عام بودن لفظ، آن را به معنايى كه مطابق ميلش بوده به كار گرفته است، زيرا عتيره عبارت از قربانى است و به معناى آهو نيز هست و ظباء به معناى شاة و غنم نيز به معناى شاة مى باشد و مقصود اين عرب از قربانى در آغاز، غنم بوده؛ امّا بعد كه حاجتش برآمده و شماره گوسفندانش به مقدار موردنظرش رسيده، به دليل فرومايگى و پستى قربانى خود را از آهوان بيابانى كه صيد مى كرده، ادا مى نموده است. «2» اين يك نوع كاربرد تأويل از واژه بود.

نوع ديگر آن است كه واژه، بر ترجمه، يا معناى متضاد يك واژه نيز به كار مى رود چنان كه- راجع به «زرافه» مى گويند: در فارسى، نامش «شترگاوپلنگ» است و «شتر» را به «بعير» و «گاو» را به «بقره» و «پلنگ» را به «ضبع» تأويل مى كنند. «3» در اين صورت روشن مى شود كه معناى تأويل از ديدگاه جاحظ و معاصرانش همين تفسير لغوى نزديكى

است كه با معناى نص مطابقت داشته باشد، چنان كه وى از اين تفسير، همان معناى در نظر گرفته شده از نص را اراده مى كند. تأويل به اين صورت، يعنى توجيه دلخواهى كه موجب اختلاف اذهان مى شود و شايد بهترين مثالى كه اين توجيه را مجسم كند، داستان ارتداد آن مرد خراسانى است كه مسيحى بود، اسلام آورد و سپس به مسيحيت برگشت. وقتى كه مأمون علت بازگشت او به مسيحيت را از او جويا شد، آن مرد گفت: كثرت اختلافى كه در ميان شما مسلمانان ديدم مرا به وحشت انداخت.

مأمون در پاسخ او مى گويد- يا اگر به دقت ملاحظه كنيم جاحظ از طرف او مى گويد- «در ميان ما مسلمانان دو نوع اختلاف وجود دارد:

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 18، نشر عبد السلام هارون.

(2)- اين مطلب در ص 114 نيز ذكر شد.

(3)- الحيوان، ج 1، ص 142- 143.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 161

اختلاف اوّل: از قبيل اختلاف در اذان و تكبير در نماز ميّت و اختلاف در تشهّد و نمازهاى عيد و تكبير بعد از هر نماز در ايّام تشريق و اختلاف در قرائتها و فتواها و مانند اينهاست. اينها درواقع اختلاف نيست، بلكه نشانه مختار بودن، وسعت دادن و كم كردن زحمت است.

پس كسى كه فصول اذان و اقامه را دوبه دو بگويد- به نظر اهل سنت- نمى شود به او اقتدا كرد و كسى كه فصول اذان را دوبه دو و اقامه را يك يك بگويد گناهى مرتكب نشده است و مسلمانان در اين امور يكديگر را سرزنش و عيب جويى نمى كنند، تو اين امور را آشكارا مى بينى و به طور قطع برآن گواهى مى دهى.

اختلاف ديگر از قبيل اختلاف در تأويل و

تفسير آيه قرآن و حديث پيامبر صلّى اللّه عليه و اله است، به رغم اين كه همه ما مسلمانان براصل نزول قرآن، اجماع و بر صدور خبر از پيامبر صلّى اللّه عليه و اله اتّفاق داريم.

اگر اين امر تو را به وحشت انداخته است تا آن جاكه به همين دليل، قرآن را منكر شوى، مى بايست نصارا و يهود در تورات و انجيل بر تأويل يك لفظ اتفاق داشته باشند چنان كه بر نزول آن اتّفاق دارند و بايد ميان آنها در هيچ يك از تأويلها اختلافى نباشد و بر تو سزاوار است به لغتى رجوع كنى كه در تأويل الفاظ آن، هيچ اختلافى نباشد. اگر خداوند، مى خواست كتابهاى آسمانى و سخنان پيامبرانش را كه يادگارهاى آنهاست به گونه اى نازل كند كه نياز به تفسير و تأويل نداشته باشد، اين كار را مى كرد، امّا هيچ چيز از امور دين و دنيا به طور كامل و به قدر كفايت به ما نرسيده است و اگر همه چيز به قدر كافى و بدون نياز به تأويل به ما مى رسيد، امتحان و آزمايش واقع نمى شد و پيروزى و شكست از بين مى رفت و برترى وجود نداشت، در حالى كه خداوند بناى دنيا را براين قرار نداده است». «1»

معناى اين عبارت اين است كه در زمينه نص، گريزى از تفسير و تأويل نيست و هيچ كلمه اى از آن خالى نمى باشد. گويى جاحظ با اين بيانش از سويى به سرشت

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 3، ص 375- 377، نشر عبد السلام هارون.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 162

انعطاف پذير زبان اشاره مى كند كه به اين سبب مى توان از لفظ، معانى گوناگونى را اراده كرد و از ديگر سو به نگرش اجتماعى

انسان توجّه مى دهد كه خداوند براى بندگانش در زندگى، حقايقى از قبيل اختيار و كوشش و رقابت و كاربرد عقل و جستجو درباره ابزار دانش ... را قرار داده است و باوجوداين، جاحظ اقرار مى كند كه هيچ چيز مانند تأويل مردم را به هلاكت نمى رساند. «1» و شايد دليلش هم، اين باشد كه هرچند تأويل، مردم را به امور دشوار وانمى دارد، امّا، خود مردم با پرداختن به تأويل از معناى واقعى لفظ دور مى شوند.

به هرحال، ما در اين جا، درصدد بررسى تاريخى مسأله تأويل و بيان آثار آن نيستيم، بلكه مى خواهيم ديدگاه جاحظ را درباره آن بدانيم. ازاين رو، اقسام گوناگون تفسير نص از ديدگاه جاحظ را بررسى مى كنيم و مى بينيم كه وى، متن قرآنى يا حديثى را از جنبه ادبى يا علمى به كار مى گيرد و آن را با سخنان خود درهم مى آميزد و وسيله بيان انديشه هايش قرار مى دهد.

همچنين جاحظ از قرآن و حديث استفاده جدلى مى كند و در جدال با هر گروهى براى تأييد نظريه اش، از آن كمك مى گيرد و سپس نصّ قرآنى و حديثى را از لحاظ علمى به كار مى گيرد و بدون توجه به اقوال ديگران به تأويل و تفسير اين نص مى پردازد.

ما به همين دليل مفهوم تفسير را گسترش مى دهيم، چنان كه جاحظ انجام داده است. بنابراين، ما همچون جاحظ مفهوم تفسير را گسترش مى دهيم و از آن، تنها بيان معناى صريح و مستقيم از طريق شرح و توضيح را قصد نمى كنيم، بلكه مقصود ما از آن، بيان معنا از راههاى ديگر و غيرمستقيم است و در آينده نزديك خواهيم گفت كه مراد از اين راهها، درآوردن متون به رنگى است كه به معنا يا تفسير

اين متون، كمك كند و ما اين متون را از ميان كتابهاى كلامى و معانى و بيان و جانورشناسى كه زمينه هاى تأويل متن محسوب مى شود، دست چين مى كنيم.

______________________________

(1)- الحيوان، ج 6، ص 200.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 163

از هرموضوع پندى و براى هر چيز تفصيلى نوشتيم». سپس فرموده است: فَخُذْها بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِها «2»، «پس آن را به قوّت فراگير و قومت را دستور ده كه نيكوترين آن را بگيرند»،

______________________________

(1)- اعراف/ 145.

(2)- همان.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 164

و نيز فرموده است: وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا ما فِيهِ ... «1»، «و ياد آورند زمانى را كه كوه را مانند قطعه ابر بر فراز آنها بر انگيختيم و پنداشتند بر آنها فرود خواهد آمد و گفتيم آنچه براى شما آورديم با قوّت ايمان فراگيريد و آنچه در آن است به ياد آوريد ...».

آن گاه جاحظ فراخوانى خود را ادامه مى دهد و خدا را گواه خود مى گيرد كه جز حق و حكمت نگويد: «و من خود به خدا پناه مى برم از اين كه جز حق بگويم و تو را نيز به خدا پناه مى دهم كه جز براى او نشنوى، زيرا خداى تعالى فرموده است: وَ إِنْ تَدْعُوهُمْ إِلَى الْهُدى لا يَسْمَعُوا وَ تَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَ هُمْ لا يُبْصِرُونَ «2»، «و اگر آنها را به راه هدايت بخوانيد نمى شنوند و مى بينى آنها را كه به تو مى نگرند، در حالى كه نمى بينند». خداوند مردم را مى ترساند كه مبادا از اين گروه و از كسانى باشند كه به حكمتهاى الهى مى نگرند و آنها را نمى بينند و بصيرت به وسيله گشودن چشمها و شنيدن گوشها حاصل نمى شود، بلكه از طريق تأمل قلبى و دقت عقلى و تسلّط از ناحيه يقين و دلايل آشكار صورت مى پذيرد و هركس از اين امور روگردان شود

مظاهر حكمت خدا را نمى بيند، چنان كه خداوند مى فرمايد: وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ قالُوا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ، و در آيه بعد، از همين سوره فرموده است: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ، «بدترين جنبندگان در نزد خداوند، كرها و لالهايى هستند كه نمى فهمند» و اگر به ظاهر كرولال مى بودند و نمى فهميدند، مورد سرزنش واقع نمى شدند، چنان كه شخص ابله و كم خرد سرزنش نمى شود كه چرا نمى فهمد و نابينا به نديدنش سرزنش نمى گردد و چنان كه جنبدگان ملامت و درندگان كيفر نمى شوند، امّا شخص بينايى كه خود را به كورى مى زند، كور ناميده مى شود و شنوايى كه خود را كر مى نماياند، كر ناميده مى شود و عاقلى كه خود را به نادانى مى زند، جاهل و نادان گفته مى شود و خداوند فرموده است:

فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كُلِ

______________________________

(1)- اعراف/ 171.

(2)- اعراف/ 198.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 165

شَيْ ءٍ قَدِيرٌ «1»، «پس نگاه كن به آثار رحمت خدا كه چگونه زمين را پس از مرگ [به وسيله دستبرد خزان، با نفس باد بهارى، سبز و] زنده مى گرداند؟ به درستى كه خداوند زنده كننده مردگان است و او بر هر چيزى تواناست» پس اى انسان، بنگر چنان كه خدا تو را امر كرده و از سويى بنگر كه از آن جا تو را ره نموده است و آن را با نيروى انديشه فراگير.

خداوند فرموده است: خُذُوا ما آتَيْناكُمْ بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا ما فِيهِ ... «2»، «آنچه برايتان آورديم با قوّت ايمان فراگيريد و آنچه در آن است به ياد آوريد». «3»

جاحظ در جاى ديگر خواننده را فرامى خواند

كه بايد طورى بينديشد كه حق به وى الهام شود و به ظاهر كوچك و حقير اشيا، فريب نخورد، بلكه در حقيقت و اندرون امور با توشه عقل و جان نفوذ كند، زيرا همين حقايق، سرچشمه معارف و زمينه هايى است براى شگفت زده شدن و به شگفت آوردن ما، آن گاه كه انديشه خود را به جولان درآوريم و احساساتمان را پيدا كنيم.

«... آيا در خلقت زنبور عسل و عنكبوت و مورچه انديشيده اى، و مى بينى كه ذات اقدس خداوند چگونه از آنها نام برده و چگونه مقام آنها را بالا برده و سوره هاى بزرگ و آيات پرمحتواى قرآن را به آنها نسبت داده و چگونه اخبار آنها را خواندنى و وسيله امتياز حق از باطل قرار داده و گفته است: وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ ... «4»، «پروردگار تو به زنبور عسل وحى كرد» در كوچكى زنبور عسل و ناتوانى دستهايش تأمّل كن و سپس با عقلت در اين جمله بينديش: ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلًا «5»، «پس از ميوه هاى شيرين بخور و راه پروردگارت را به اطاعت بپوى» كه در اين صورت، زنبور عسل را از كوه سر برفلك كشيده بزرگتر و از فضاى جهان، گسترده تر خواهى ديد. سپس توجّه كن به اين گفتار خداوند درباره مورچه: حَتَّى إِذا أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ «6»، «تا وقتى كه به وادى مورچگان رسيدند» با آن كودنى و كم هوشى چه ارزشى براى آن قايل

______________________________

(1)- روم/ 50.

(2)- اعراف/ 171.

(3)- الحيوان، ج 4، ص 210- 212.

(4)- نحل/ 68.

(5)- نحل/ 68- 69.

(6)- نمل/ 18.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 166

هستى؟ پس بنگر كه چگونه خداوند وادى را به اين

حيوان نسبت داده و از برحذر داشتن ساير مورچگان و نصيحت كردن آنان و ترس از سلطه قدرتمند، خبر داده است و در اين صورت است كه او را پرارزش و شايسته توجه مى دانى، كه خداوند او را در انديشه تو بزرگ ساخته، پس از آن كه در ديدگانت كوچكش جلوه داده است». «1»

مقصود جاحظ از توجّه به قرآن كه موجوداتى چون چهارپايان و پشگان و حشرات را ياد كرده و آنها را موضوع بحث خود قرار داده، آن است كه مى خواهد با اين عمل نيروى انديشه و وجدان آدمى را برانگيزاند تا درباره اين جهان بينديشد و زبان حال آنها را چنين مى گويد: «خداوند شش سوره از كتابش را به نامهاى ظاهرى سه تيره از حيوانات نامگذارى كرده: سه سوره را به نام چهارپايان از قبيل بقره، انعام و فيل و دو تا از آنها را به نام همج (نحل و عنكبوت) و يكى را به نام حشرات (نمل) و اگر جايگاه نام بردن اين چهارپايان و حشرات و پشگان، از (لحاظ حقارت) همان جايگاه آنها در دلهاى كسانى مى بود كه هيچ عبرت نمى گيرند و نمى انديشند و تشخيص نمى دهند و چيزى درك نمى كنند و از مقدرات خبرى ندارند، خداوند اين سوره هاى باعظمت و جلال را به اين چيزهاى كوچك و پست و بى ارزش نسبت نمى داد و اين قدر نام آنها را بالا نمى برد.

پس درست بينديش كه اديب و دانشمند هرگز دل را به ساده انديشى عادت نمى دهد، جان را به انديشيدن و دل را به پندگرفتن بدار». «2»

______________________________

(1)- الحيوان، ج 5، ص 544- 545.

(2)- همان مأخذ، ص 524- 525 در زمينه اين انديشيدن كه براى راهنمايى بشر از آن

استفاده مى كنند، نمونه هاى گوناگونى از آفريدگان ديده مى شود كه به ظاهر پست و حقير مى نمايند، امّا اگر از نظر رهنمونى به وجود خداوند به آنها بنگريم، بزرگ و باعظمت مى باشند. جاحظ در كتاب الحيوان، ج 2، ص 109 از سگ و خروس و صفحه 111 از كرمهاى ميان سركه و نمك و نيز موش صحرايى و سمندر و در صفحه 112 از شتر و شير درنده و دست يافتن موش كور بر خوراك خود و در صفحه 113 از دو پرنده عجيب و صفحه 114 از تضادّ طبيعى ميان حيوانات سخن گفته است.

در جلد 3، صفحه 5، بابى را درباره كبوتر و انواع معرفت و خصلتهاى پسنديده كه خداوند در آن به

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 167

اين شناخت و جستجوى جهان هستى، از طريق افسانه و خيال نيست كه [طبق معمول] خيال پردازان، تسليم طبيعت مى شوند و وجدان خود را كنار مى گذارند و خردشان را ناديده مى گيرند، بلكه اين جستجو، بدين معناست كه دريچه هاى خرد و وجدان باهم و در يك حالت تكاملى به سوى اين عالم هستى بازشوند و به آن نگاه كنند و پديده هايش را مورد بررسى قرار دهند و از منظره هايش آگاه شوند، و نيز در يك حالت لذّت بخش كه خرد از آن لذّت مى برد، وجدان اشباع مى شود و زبان به سخن مى آيد. هركس صفحه جهان هستى را مطالعه كند، به اندازه فهم خود كسب معرفت مى كند و با آنچه انديشه اش، از اين جهان به او داده و احساسش او را راهنمايى كرده به سوى ما برمى گردد، برخى درست برداشت مى كنند و برخى دچار خطا مى شوند، تفسيرها مختلف و ترجمه ها با يكديگر

تضادّ دارند، درحالى كه در ذات حقايق جهان، هيچ تضادّى وجود ندارد، بلكه اين مفسّران و مترجمان هستند كه به اندازه تفاوت انديشه ها و ديدها و عملكردهايشان با يكديگر اختلاف دارند. هرگز كوه بيشتر از سنگريزه نشانه وجود خداوند، نيست و آسمان محيط بر تمام زمين، بيشتر از بدن انسان، وجود خداوند را نشان نمى دهد و در اين جهت، ذرّه دقيق و كوچك اين عالم مانند قطعات بزرگ آن است. در حقيقت امور، اختلافى نيست. اختلاف تنها از ناحيه انديشمندان است، كه برخى خوب نمى انديشند و از موارد اختلاف و جدايى مرزها غفلت مى كنند. بنابراين، برخى از دانشمندان به دلايلى گوناگون، دچار اختلاف نظر شده اند. «1»

______________________________

وديعت نهاده تا بدين وسيله حكمت صانع و استحكام آفرينش او شناخته شود اختصاص داده است، و نيز در همان مأخذ، ج 6، ص 9- 10 اشاره مى كند به حيوان كوچك و دلالت آن بر قدرت و كمال صنع آفريننده:

«آنچه در حيوان اهميّت دارد، بزرگى جثّه و كثرت عدد و سنگينى وزن آن نيست، هرچند همه اينها شگفتى آورند، امّا آنچه دليل قاطع در اين امر مى باشد چيزى است كه انديشه عاقل را استحكام مى بخشد و سينه او را مى گشايد، زيرا برخى از امور، از برخى ديگر شگفت انگيزتر و راهنمايى كننده تر، مى باشد ...».

(1)- الحيوان، ج 3، ص 299.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 168

ب: با توجّه به آنچه گذشت، عنصر دوم در تفسير ادبى جاحظ استخدام ادبى معنا يا مفهومى است كه متن بر آن دلالت مى كند، لذا مى بينى كه او با انديشه اى آزاد و بيانى روان از متن قرآن يا حديثى كه تحت موضوع مورد بحث و نيز دو ركن مهمّ

در ساختمان فكرى او هستند كمك مى گيرد و به عنوان نمونه در باب فوايد خط و حساب سخن مى گويد. سخن او درباره خط چنين است:

«از جمله چيزهايى كه خداوند در كتاب خود، راجع به فضايل خط و فوايد نوشتن بيان كرده اين است كه به پيامبر صلّى اللّه عليه و اله فرموده است: اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ* الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ «1»، «بخوان و بدان كه پروردگارت كريمترين است، او كه دانش نويسندگى ياد داد، به انسان آموخت آنچه را نمى دانست». و در كتابش كه بر پيامبر صلّى اللّه عليه و اله نازل كرد به آن، سوگند خورد و گفت: ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ «2»، «سوگند به نون (لوح محفوظ) و سوگند به قلم و آنچه مى نويسند»، و بدين سبب گفته اند: قلم يكى از دو زبان است. چنان كه گفته اند: كمى عائله يكى از دو آسانى است و نيز گفته اند: اثر قلم جاودانى تر و بيهوده گويى زبان بيشتر است و عبد الرّحمان بن كيسان گفته است: كاربرد قلم براى تشويق ذهن در درست نوشتن، شايسته تر از كاربرد زبان براى درست گفتن است. و گفته اند: فايده زبان ويژه مخاطبان نزديك است، ولى فايده قلم شاهد و غايب را دربرمى گيرد، و قلم براى گذشته و حال چنان است كه براى ايستاده پابرجا، و نوشته همه جا خوانده و هر زمان مطالعه مى شود، امّا زبان از شنونده فراتر نمى رود».

جاحظ پس از گفتگو درباره فضيلت قلم و مقايسه ميان قلم و زبان و برترى آن بر زبان، به گفتگو درباره ارزش حساب پرداخته و چنين گفته است: «امّا سخن درباره عقد كه عبارت است از حساب

بدون لفظ و خط، دليل بر فضيلت و بزرگى بهره بردن از آن، گفتار خداوند متعال است: فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ حُسْباناً ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ «3»، «خدا شكافنده پرده صبحگاهان است و شب را مايه آسايش قرار

______________________________

(1)- علق/ 3- 5.

(2)- قلم/ 1.

(3)- انعام/ 96.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 169

داده و خورشيد و ماه را به نظمى معين به گردش درآورده، اين تقدير خداى مقتدر تواناست» و نيز فرموده است: الرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَيانَ* الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبانٍ «1»، «خداى مهربان قرآن را به رسولش آموخت، انسان را آفريد، به او سخن گفتن ياد داد، خورشيد و ماه حساب منظمى دارند»، و نيز فرموده است: هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِ «2»، «اوست خدايى كه آفتاب را رخشان و ماه را تابان و سير آن را در منازلى، معين كرد تا شماره سالها و حساب روزها را بدانيد، اينها را خداوند، جز بحقّ و مصلحت نيافريده است».

حساب، داراى معانى فراوان و سودهايى كلان است و اگر مردم نسبت به معانى حساب در دنيا آگاهى نمى داشتند، معناى حساب خداوند در آخرت را نيز نمى فهميدند و آنجا كه لفظ نباشد و خط فاسد شود و حساب مجهول بماند، بزرگترين نعمتها تباه شود و تمام سودها از بين برود و آنچه خداوند براى ما، مايه قوام و مصلحت و استحكام قرار داده به نابودى كشيده شود» «3».

با اين نوع تفصيل ادبى، جاحظ درباره اهمّيّت بيان و نعمتى كه خداوند به وسيله زبان

به انسان داده، مى گويد: «... آن گاه كه خداوند متعال موسى بن عمران را به منظور ابلاغ رسالت به سوى فرعون فرستاد، وى از خدا درخواست كرد كه برهانش را قاطع و دليلش را روشن سازد و هنگامى كه از لكنت زبان و گرفتگى بيانش ياد مى كند چنين مى گويد، وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِي* يَفْقَهُوا قَوْلِي «4»، «گره زبانم را بگشا تا گفته ام را بفهمند».

خداى متعال از متوسل شدن فرعون به هر سببى و دست زدن به هر ستم و بدى به ما خبر مى دهد و به اين وسيله ما را از روش هر دشمن منكر خدا و حيله گر آگاه

______________________________

(1)- رحمن/ 1- 5.

(2)- يونس/ 5.

(3)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 79- 80.

(4)- طه/ 27- 28.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 170

مى سازد، و از زبان او مى گويد: أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لا يَكادُ يُبِينُ «1»، «بلكه من بهترم از اين كسى كه فقير و خوار است و هيچ منطق روشنى ندارد» و موسى عليه السّلام گفت:

وَ أَخِي هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي «2»، «و برادرم هارون از من زبان آورتر است، پس او را به پشتيبانى من بفرست تا مرا تصديق كند» و نيز گفت: وَ يَضِيقُ صَدْرِي وَ لا يَنْطَلِقُ لِسانِي «3»، «سينه ام تنگى مى كند و زبانم باز نمى شود».

موسى اين سخنان را مى گفت چون مى خواست زبانش به احتجاج بيشتر باز و استدلالش روشن شود تا گردنها به سوى وى بيشتر كشيده شوند، خردمندان سخنانش را بهتر بفهمند و دلها به سويش مايلتر گردند، هرچند مى توانست به قدر نياز با آنان سخن بگويد و با مقدارى زحمت مطلب را به

آنها بفهماند ... تا آخر.» «4»

نظير اين موارد، مجموعه اى را از متون قرآن و حديث و شعر و گفته هاى پيشينيان از صحابه و تابعان خواهيم ديد كه محور تمام آنها همان چيزى است كه جاحظ گفتار خود را پيرامون آن طرح مى كند و در عين حال معانى اين متون و نيز بحثهايى گسترده ادبى و نكاتى را كه در اين معانى وجود دارد، گردآورى و سامان دهى مى كند.

ما از اين كاربرد ادبى نصّ قرآن به نام اقتباس ياد نمى كنيم، زيرا اقتباس مربوط به يك انديشه جزئى است كه دريك فراز يا عبارتى پيدا مى شود، امّا آنچه در اين جا به چشم مى خورد، يك اصل كلى در بحث مورد گفتگو مى باشد.

ج: يكى از مواردى كه جاحظ به تفسير، رنگ ادبى مى دهد، بيان مفاهيمى است كه در قرآن و حديث و شعر، معمول مى باشد. به عنوان نمونه، در مورد رياكارى اين

______________________________

(1)- زخرف/ 52.

(2)- قصص/ 34.

(3)- شعراء/ 13.

(4)- البيان و التبيين، ج 1، ص 7- 9 و ما براى اين كاربرد ادبى مثالهاى گوناگونى مى يابيم از قبيل سخن جاحظ در كتاب يادشده، ج 3، ص 90- 92 كه براى هر جنسى، علامت و نشانه اى است و در، ج 1، ص 84- 86 و نيز ص 235- 238، سيمايى از ارزشيابى پيشينيان در بيان، و در، ج 1، ص 254- 265، از كلمه ادب به معناى گسترده لغوى اش كه بلاغت در تعبير و حسن رفتار را دربردارد، سخن گفته است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 171

شعر را آورده است:

و مولى كعبد العين امّا لقاؤه فيرضى و امّا غيبه فظنون «و بسا غلامى كه گويى برده چشم است، زيرا در حضور مولا اظهار رضايت

مى كند و در غيابش از او بد مى گويد»، آن گاه جاحظ براى شرح اين شعر از تفسير لغوى و شاهد قرآنى استفاده كرده چنين مى گويد:

«اين شعر درباره برده رياكار و هركسى است كه وقتى كسى را مى بيند، به احترامش بلند مى شود و چنان مى نماياند كه خدمتگزار و مطيع اوست، امّا همين كه از او پنهان و از چشم اندازش دور مى شود، حالت و رفتار او تغيير مى يابد. بنابراين، او بنده چشم است نه برده مولايش. خداى عزّ و جلّ مى فرمايد: وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينارٍ لا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلَّا ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً «1»، «برخى اهل كتاب چنان درست كارند كه اگر مال بسيارى به آنان بسپارى، آن را درست به تو بر مى گردانند و برخى تا آن حدّ نادرستند كه اگر يك دينارى به امانت به آنها بدهى آن را پس نمى دهند، مگر اين كه بر مطالبه آن سختگيرى كنى». «2» منظور اين است كه از ميان دو گروه اهل كتاب- يهود و نصارا- گروهى هستند كه حق امانت را ادا نمى كنند، مگر در صورتى كه صاحب امانت مطالبه كند و در حضور وى باشد. جاحظ درباره معناى ترس و وحشتى كه بر شخص ترسان عارض مى شود اين آيه را ذكر كرده است: يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ هُمُ الْعَدُوُّ فَاحْذَرْهُمْ قاتَلَهُمُ اللَّهُ أَنَّى يُؤْفَكُونَ «3»، «هر صدايى را بشنوند بر زيان خويش پندارند، به حقيقت اينها دشمنان دين و ايمان هستند، پس از ايشان برحذر باش، خدايشان بكشد، از حق به كجا برمى گردند»، و روايت مى كند كه گفته اند: جرير هم از اين روش استفاده كرده و در شعر

خود چنين گفته است:

ما زلت تحسب كلّ شى ء بعدهم خيلا تكرّ عليهم و رجالا «4»

______________________________

(1)- آل عمران/ 75.

(2)- الحيوان، ج 3، ص 85- 86.

(3)- منافقون/ 4.

(4)- الحيوان، ج 6، ص 429 و نيز ج 5، ص 240 و مثالهاى ديگر در كتاب البيان و التبيين، ج 2، ص 315-

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 172

«پيوسته هر چيزى را پس از آنها خيال مى كنى، اسب سواران يا پيادگانى هستند كه به آنها حمله مى آورند».

جاحظ گاهى در معناى شعر، چيزهايى از معانى قرآنى شاهد مى آورد كه با معناى شعر مخالف و متضادّ است و اين نوع تقابل از چيزهايى است كه وى، هم در انديشه و هم در تعبيرات خود به آن عشق مى ورزد. او شعر جرير در ستايش عمر بن عبد العزيز را مى آورد كه گفته است:

أنّى لآمل منك خيرا عاجلاو النّفس مولعة بحبّ العاجل «من از تو آرزوى نيكى زودرس دارم و جان من به دوستى خير عاجل، حريص است».

سپس براى معناى اين شعر از متن قرآن، نه از حديث شاهد آورده و گويى اين استشهاد به تنهايى بر آنچه او اراده كرده است، بسنده مى كند و چنين مى گويد:

«خداوند متعال فرموده است: قُلْ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ وَ ما أَنَا مِنَ الْمُتَكَلِّفِينَ «1»، «من بر اداى رسالت از شما مزدى نمى خواهم و بى دليل مدّعى رسالت نيستم».

شاعر كه موجودى خاكى و دلبسته ماديات است از مخاطب خود درخواست پاداش مى كند، امّا رسول خدا صلّى اللّه عليه و اله كه انسان الهى و دلبسته معنويات است، جز جلب رضاى خداوند چيزى نمى طلبد.

هنگامى كه بعد از اين از تفسير بلاغى سخن بگوييم، خواهيم ديد كه شخصى مانند ابو

هلال عسكرى اشاره مى كند كه چنين عملى در هماهنگى شعر با معانى قرآنى،

______________________________

- 316، در معناى آيه: وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ همان مأخذ، ج 4، ص 63- 64 در معناى حسد و عجله، همان مأخذ، ج 3، ص 260- 261 در معناى كراهت داشتن انسان از چيزى كه در آن خير است، همان مأخذ، ج 2، ص 331- 332 درباره بدرفتارى، همان مأخذ، ج 3، ص 204 در فضيلت خاك، همان مأخذ، ج 3، ص 22 درباره اعتدال در امور.

(1)- ص/ 86.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 173

از باب دستبرد ادبى است و به اين دليل آن را در مبحث سرقات «1» (دزديهاى ادبى) گنجانيده است.

د: جاحظ گاهى داستانى را نقل مى كند كه مشتمل بر رمزى است و همين امر، انگيزه مى شود براى ذكر آيه اى از قرآن، از قبيل داستانى كه به حالت دشمنى اشاره مى كند كه به شمشير و سرنيزه مجهّز است. جاحظ مى گويد: اين رمزى است كه قرآن آن را به كار گرفته است و اين داستان را به عنوان بخشى از تفسير ادبى قرآن آورده و چنين گفته است: «... عطاردى كه همان كرب بن صفوان است، درباره درّه كوهش چنين عملى انجام داده و داستانش چنين است: وقتى مخالفان از او خواستند حرفى دراين باره بزند، سخنى نگفت بلكه دو عدد هميان از دست خود انداخت يكى پر از خار و ديگرى پر از خاك، قيس بن زهير گفت: اين مرد تصميم گرفته است كه حرف نزند و با اين عمل خود، شما را از تعداد ياران و سلاحهاى جنگى اش برحذر مى دارد، چنان كه خداى تعالى مى فرمايد: وَ تَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذاتِ الشَّوْكَةِ

تَكُونُ لَكُمْ «2»، «و شما دوست مى داشتيد اموال گروهى كه مجهّز نيستند براى شما باشد». «3»

ه: از جمله رنگهاى ادبى، چيزى است كه جاحظ در مطالعات محققانه اش به آن تكيه كرده و از تاريخ ادبى در آن كمك گرفته است و اين هنگامى است كه وى از باب مثال اشعارى را كه راجع به رجم شياطين گفته شده و اشكال كنندگان به آيه شريفه از آن استفاده كرده اند، مورد تحليل قرار مى دهد: وَ أَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ يَسْتَمِعِ

______________________________

(1)- جمع سرقت است و سرقت ادبى اين است كه كسى سخن ديگران راى به خود نسبت دهد و چهار نوع است:

الف- انتحال: شاعر، شعر ديگرى راى بدون تغيير در لفظ و معنا، يا با اندك تصرّفى، به خود نسبت دهد.

ب- سلخ: كه شاعر مبنا و لفظ راى فراگيرد و تركيب الفاظ راى تغيير دهد و به صورت ديگر ادا كند.

ج- نقل: شاعر، معناى شعر شاعرى راى بگيرد و از بابى به باب ديگر برد؛ از مدح به ذم و بعكس ...

د- المام: شاعر معنايى راى فراگيرد و به عبارت و وجه ديگرى به كار آورد. فرهنگ معين: سرقات. م.

(2)- انفال/ 7.

(3)- الحيوان، ج 3، ص 125.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 174

الْآنَ يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً «1»، «طايفه جنّ مى گويند ما در كمين شنيدن رازهاى آسمانى مى نشستيم، امّا اكنون هركس از اسرار وحى الهى سخنى بخواهد بشنود، تير شهاب در كمين اوست» اين اشكال كنندگان مى گويند: شما مسلمانان گمان مى كنيد كه خداى تعالى اين رجمهاى جنّيان را دليل وجود پيامبر صلّى اللّه عليه و اله قرار داده است چگونه اين رجم، دليل بر نبوت پيامبر صلّى اللّه عليه

و اله است در صورتى كه قبل از اسلام ظاهر و مشهود بوده است «2»؟ و اين امر در شعرها موجود است. اينان شعرهايى از ابو خازم و ضبى و اوس بن حجر و عوف بن خرع و افوه اودى و اميّة بن ابى صلت بيان كرده اند. جاحظ تمام اين اشعار را مى آورد و با بررسى ادبى اش آنها را مورد هجوم قرار مى دهد و در آغاز، تفاوت دوره هاى گويندگان ادبى را بيان مى كند و چنين مى گويد: «اگر شما به بعضى اشعار دوره جاهليّت دست يافته ايد كه مربوط به پيش از زمان بعثت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و ولادت او بوده است و برخى از شما بدان استدلال مى كنيد، اين از همان چيزهايى است كه افرادى نظير شما، بدان چنگ مى زنند. هرچند پاسخ آن هم انشاء اللّه خواهد آمد.

امّا شعرهاى مخضرمين «3» و مسلمانان، دليلى براى شما محسوب نمى شود و بر شما سزاوار نيست كه به شعر شاعر دوره جاهلى كه زمان ولادت پيامبر را درك نكرده است، تمسك جوييد. بشر بن ابى خازم كه داستان فجار را درك كرده، پيامبر صلّى اللّه عليه و اله هم در آن زمان بوده و خودش فرموده است: «فجار را مشاهده كردم و نوجوان بودم و به عموهايم كمك مى كردم».

جاحظ از بررسى ديدگاه بشر بن ابى خازم به انواعى از نشانه ها و مژده هاى نامفهوم به رخ دادن يك حادثه بزرگ منتقل مى شود: «علايم و نشانه ها، چند نوع اند:

______________________________

(1)- جنّ/ 9.

(2)- ما آسمان فرودين را با چراغهاى پرفروغى زينت داديم و آنها را تيرهايى براى شياطين قرار داديم و بر ايشان آتش دوزخ فراهم ساختيم (ملك/ 5.)

(3)- جمع مخضرم:

كسى كه نصف عمرش در دوره جاهليت بوده است و نيمى در عصر اسلام، جاهليّت و اسلام را درك كرده است و مرد ختنه ناشده را نيز گويند. فرهنگ نفيس. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 175

برخى از آنها از نوع اشارات در كتابهاست، زيرا هرگاه حادثه اى طورى اتفاق افتد كه هيچ نوع سابقه نداشته باشد، حجت تمام است و اين خود دليل بر وقوع آن امر عظيم است.

انواع ديگرى از نشانه ها، از قبيل: إرهاص «1»: (اشاره به كارى) و تأسيس و تعبيد «2» و ترشيح است، «3» زيرا كمتر پيامبرى است كه هنگام ولادت او يا اندكى پيش از آن و يا پس از آن، حوادثى بى سابقه رخ ندهد و مردم هنگام وقوع اين حوادث مى گويند: اين حادثه به دليل امرى واقع شده و با وقوع اين حادثه، اراده وقوع امرى شده است، يا اين حادثه پيش بينى براى وقوع امرى خواهد بود، چنان كه وقتى دنباله اى براى برخى از ستارگان پيدا مى شود، حرفهايى مى گويند. به عنوان مثال، كارى كه عبد المطلب، هنگام قرعه براى ذبح عبد اللّه انجام داد و نيز جارى شدن آب از زير زانوى شترش، نوعى ترشيح و تأسيس و تفخيم است و همچنين داستان فيل و پرندگان ابابيل و جز اينها از امورى كه هرگاه براى انسانى پيش آيد بر نجابت و بزرگوارى شأنش مى افزايد و باعث انتظار عظمت هميشگى از وى مى شود.

جاحظ ميان دو گروه از شعرا نيز فرق مى گذارد: گروهى كه دوران جاهليت را درك كرده اند، امّا دوران ولادت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و پس از آن را درك نكرده اند. گروه ديگر، آنها كه در دوران ولادت آن حضرت

يا پس از آن بوده اند.

جاحظ اشعارى را كه ساخته و پرداخته گروه نخست مى باشد- به رغم زيادى آنها- موردارزيابى و بررسى قرار مى دهد، تا درباره اشعارى كه در مورد رجم گفته شده است اظهار نظر كند: «پس اگر اين شهابها- هنگامى كه اين اشعار گفته شده- ديده مى شده و آشكار بوده اند، از باب تأسيس و ارهاص است، ليك اينها براى ما شعرى سروده اند كه همانند شعر شعرايى است كه ولادت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و پس از آن را درك

______________________________

(1)- شرعا نوعى از خرق عادت است كه به پيامبران پيش از نبوت عطا مى شود، وجه تسميه اش اين است كه اين واژه در لغت به معناى بناى خانه است و اين امر، اعلام به بناى خانه پيامبرى است. كشّاف اصطلاحات الفنون.

(2)- تعبيد: مقدّمه چينى و رام كردن.

(3)- ترشيح: آماده شدن براى كارى، الحيوان، ج 6، پاورقى، ص 281.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 176

نكرده اند؛ زيرا تعداد اين گونه شاعران بسيار و شعرشان هم مشهور است و گفته شده كه شعرهاى دوره كوتاهى پيش از اسلام، از تمام شعرهايى كه از صدر اسلام تا زمان ما گفته شده، بيشتر است. و از ديدگاه شما، شاعران آن زمان از شاعران زمان بعد، استادتراند.

شاعران آن زمان از هيچ چيز، حتّى از استخوان دورافتاده پوسيده، و سنگ دور انداخته شده و سوسك و سرگين و كرم و مار نگذشته، مگر اين كه درباره آن شعر گفته اند، پس چگونه ممكن است يكى از آنها به ياد ستارگان فروريخته نيفتاده و يا در مورد زيبايى و سرعت و شگفتى كه در آنهاست شعرى نگفته باشد و چگونه تمام اين شاعران تا زمانى كه دشمنانتان به استدلال

و احتجاج پرداخته اند، سكوت كرده باشند. در حالى كه مى دانيم وقتى در حضور پيامبر صلّى اللّه عليه و اله از روز ذى قار ياد شد، فرمود: «اين روز، نخستين روزى بود كه عرب بر عجم پيروز شد و عرب به وسيله من به پيروزى رسيد، در حالى كه پيش از آن هرگز نگفته بود كه حادثه اى چنين و چنان پيش خواهد آمد و شما به وسيله من بر عجم پيروز خواهيد شد».

حال اگر بشر بن ابى خازم و امثال او كه نام برديد، درهم ريختن ستارگان را به وسيله شهابها مشاهده كرده اند، دور نيست كه اين امر براى كسى كه خود از حقيقت آن خبر ندارد و به آن وسيله، به نفع خود استدلال مى كند، ارهاص باشد.

به علاوه بشر بن ابى خازم در زمان جنگهاى فجار زنده بود و پيامبر صلّى اللّه عليه و اله خود شاهد اين جنگها بود و قبايل كنانه و قريش به وسيله آن حضرت به پيروزى رسيدند.

جاحظ با اين بحث تحليلى و تاريخى از حوادث و يا ادبيات به اشعار منتقل مى شود و به تشخيص اشعار درست از نادرست مى پردازد و در اين راستا از يك فرهنگ ادبى فراگير كمك مى گيرد: «ما بزودى درباره اشعارى كه شما آنها را قرائت كرديد، مطالبى خواهيم گفت و از ارزيابى و طبقات آنها خبر خواهيم داد؛ امّا سخن شاعر:

فانقضّ كالدّرّىّ من متحدّرلمع العقيقة جنح ليل مظلم «پس آن اسب به سرعت دويد، مانند ستاره نورانى از بالاى بلندى همانند درخشيدن دانه عقيق در شب تاريك».

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 177

ابو اسحاق به من خبر داد كه اين شعر، جزئى از اشعار ديگرى

است كه گويا شخصى به نام اسامه، روح بن ابى همّام آنها را سروده است. حال اگر شما اين خبر ابو اسحاق را قبول نداريد، نام شاعر را بگوييد و دنباله قصيده را بيان كنيد، زيرا در چنين موردى هيچ گونه شعرى پذيرفته نمى شود؛ مگر اين كه آن شعر درست و صحيح الجوهر، از قصيده مهم و شاعرى معروف باشد وگرنه براى هر شاعرى، اين توانايى هست كه پنجاه بيت شعر بگويد و در ميان آنها، يك شعر از اين بهتر باشد.

امّا شعرى كه از قول اوس بن حجر قرائت شده اين است:

فانقضّ كالدّرّىّ يتبعه نقع يثور تخاله طنبا «آن اسب دويد مانند ستاره نورانى كه به دنبال آن غبارى بلند شود كه پندارى طنابهاى خيمه است».

اين شعر را هيچ كس از اوس نمى داند مگر كسى كه ميان شعر اوس بن حجر و شريح ابن اوس «1» فرقى نمى گذارد. و نيز راويان شعرى را كه شما به بشر بن ابى خازم نسبت داده ايد، مورد طعن قرار داده اند:

و العير يرهقها الحمار و جحشهاينقضّ خلفها انقضاض الكواكب «الاغهاى ماده به كاروان مى رسند، در حالى كه بچّه هاى آنها به سرعت ستارگان پشت سر آنها مى دوند».

راويان مزبور گمان كرده اند كه عادت شاعران بر اين نبوده است كه جست وخيز و شكل ظاهرى الاغ را به جهش ستارگان و هيأت ظاهرى آنها تشبيه كنند.

در مورد شعرى كه بيشتر راويان احتمال داده اند، از بشر باشد نيز گفته اند: در ميان اشعارش، شعر ساختگى بسيار است و از جمله آنها قصيده اى است كه چنين مى گويد:

فرجّى الخير و انتظرى ايابى اذا ما القارظ العنزى آبا «به دختر مرده اش مى گويد: اميد خير و آمدن مرا داشته باش، آن گاه كه دبّاغ

______________________________

(1)- زيرا

شريح بن اوس از شعرايى است كه جاهليت و اسلام را درك كرده و جاحظ از او شعرى در كتاب الحيوان، ج 1، ص 319- 368 ذكر كرده است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 178

پوست بز بيايد».

امّا آنچه از شعر ضبىّ گفتيد، او از مخضرمين است ...

به جان خودم سوگند كه افوه اودى نيز از شعراى جاهليت است و هيچ يك از روات را نديده ايم كه در ساختگى بودن قصيده منسوب به او، ترديد داشته باشد.

وانگهى، افوه از كجا مى دانست، شهابهايى را كه مى بيند براى طرد و رجم شياطين است درحالى كه او از دوره جاهلى است و اين ادّعا، تنها ويژه مسلمانان است، پس اين دليل ديگرى است براى اين كه اين قصيده ساختگى است، نه واقعى. «1»

از آنچه گفته شد آشكار مى شود كه نگرش دينى جعل كنندگان شعر جاهليت، علامت اين است كه اعتراض كنندگان به آياتى از قرآن كه راجع به رجم شياطين آمده است، به اين شعر استدلال كرده اند.

موقعى كه جاحظ با اين تحقيق ادبى، متون ادبى دروغينى را كه به منظور طعن بر آيه قرآن آورده شده، نفى مى كند، اشكال ديگرى را كه در داستان فيل و واقعيت آن وجود دارد نيز، برطرف مى سازد. و در نتيجه اشعار موثّق و معتبرى را كه شاعران دوران جاهليت درباره رويداد فيل ايراد كرده اند، ثابت مى كند: «اين شعر را ابو قيس بن اسلت در دوره جاهليت بيان كرده و همين شعر دليل بر آن است كه خداوند، فيل و ابرهه را از خانه خود به وسيله پرندگان ابابيل برگردانيد و ما، چندى از اين اشعار را هم اكنون بيان مى كنيم. ابو قيس چنين گفته است:

و من صنعه يوم فيل الحبوش

اذ كلّما بعثوه رزم «از عظمت كار خداوند اين است كه در روز فيل، هرچه حبشيها آن فيل را فرستادند، از جايش برنخاست»؛

محاجنهم تحت اقرابه و قد كلموا انفه فانخرم «منقارهاى پرندگان بر تهيگاه فيل سوار فرودمى آمد و او را مجروح مى كرد و بينى اش را مى شكافت»؛

______________________________

(1)- الحيوان، ج 6، ص 272- 281.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 179 و قد جعلوا سوطه معولااذا يمّموه فقاه كلم «تازيانه اش را كلنگ قرار مى دادند و آن گاه كه آهنگ او مى كردند اثر جراحت در وى پيدا مى شد»؛

فارسل من فوقهم حاصبايلفّهم مثل لفّ القزم «پس، از بالاى سرشان سنگريزه را مى انداخت و آنها را مانند آدمهاى قد كوتاه درهم مى پيچانيد»؛

و صيفى بن عامر كه همان ابو قيس بن اسلت و يمانى از اهل مدينه و از دوران جاهليت بود و قرشى و با قريش همسوگند نبود، چنين گفته است:

و قوموا فصلّوا ربّكم و تعوّذواباركان هذا البيت بين الاخاشب «برخيزيد پروردگارتان را عبادت كنيد و به گوشه هاى اين خانه كه در ميان سنگلاخهاست پناه ببريد»؛

فعندكم منه بلاء مصدّق غداة ابى يكسوم هادى الكتائب «زيرا نزد شما از خداوند آزمايشى است كه فرداى ابرهه را كه فرستنده لشكرهاى فيل است تصديق مى كند»؛

فلمّا اجازوا بطن نعمان ردّهم جنود الاله بين ساف و حاصب «وقتى از سرزمين نعمان عبور كردند، لشكريان خداوند آنها را در ميان خارو خاشاك و سنگريزه پرتاب كردند»؛

فولّوا سراعا نادمين و لم يؤب الى اهله من جيش غير عصائب «پس شتابان با پشيمانى بازگشتند و هيچ يك از لشكر حبشه، جز گروه اندكى، به سوى خانواده برنگشت»؛

يكى از دلايل درستى اين داستان، شعر طفيل غنوى است كه از دوره جاهليت بود و شعرهايش صحيح و

مشهور است و هيچ يك از روات در آن شكى ندارد. طفيل اين اشعار را به اين دليل گفت كه غنى- پدر طفيل- در تهامه مسكن گرفته بود، امّا كنانه او را با بقيّه خارجيان بيرون راندند. او چنين گفت:

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 180 ترعى مذانب وسمى اطاع له بالجزع حيث عصى اصحابه الفيل «اين مردم در مسير بارانى كه در «جزع» مى بارد مى چرند، همان جايى كه فيلها با صاحبانشان مخالفت كردند.»

ابو صلت، نامش ربيعه و همان ابو اميّة بن ابو صلت و از قبيله ثقيف و اهل طائف و از شعراى دوران جاهليت است. قبيله ثقيف در آن زمان از لحاظ فرهنگ، ثروت، داشتن باغ و بوستان همسان نبودند و دو بت به نامهاى لات و غبغب و بتخانه اى با چند نگهبان و پرده دار داشتند و در اين امر با قريش همسنگى مى كردند. اين شخص، با تمام اين ويژگيها كه عامل حسد ورزيدن و فخرفروشى است، دراين باره چنين مى گويد:

انّ آيات ربّنا بيّنات ما يمارى فيهنّ الّا الكفور «نشانه هاى وجود پروردگار ما، روشن است، كسى در آن شك ندارد، مگر شخص ناسپاس»؛

حبس الفيل بالمغمّس حتّى ظلّ يحبو كأنّه معقور «فيل با فرورفتن در آب، از راه رفتن مى افتاد و چنان راه مى رفت كه گويى مچ پاهايش را بريده اند»؛

واضعا حلقة الجران كما قطو صخر من كبكب محدور «به گردن بر روى زمين مى افتاد، مانند صخره اى كه از بالاى كوه پايين افتد»؛

برخى از شعراى جاهليّت «1» به ابرهة بن اشرم گفتند:

اين المفرّ و الاله الطّالب و الاشرم المغلوب غير الغالب «به كجا فرار مى كنى؟ درحالى كه خدا، گيرنده و پسر اشرم مغلوب است نه غالب»؛

عبد المطلّب در روز فيل، هنگامى كه بر

كوه حرا قرار داشت گفت:

لاهمّ انّ المرء يمنع رحله فامنع رحالك «خداوندا: هركس از خانه خود دفاع مى كند؛ تو نيز از خانه ات دفاع كن»؛

______________________________

(1)- نفيل بن حبيب است كه در سيره ابن هشام نقل شده است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 181 لا يغلبن صليبهم و محالهم ابدا محالك «هرگز مباد كه صليب آنها و قدرتشان بر نيرو و قدرت تو غلبه كند»؛

ان كنت تاركهم و قبلتنافامر ما بدا لك «اگر آنها را رها كرده و ما را پذيرفته اى، پس آنچه خواسته تو است، امر كن»؛

نضيل بن حبيب خثعمى، شاعر دوران جاهليت كه داستان فيل و آنچه را خداوند در آن روز انجام داد، مشاهده كرده بود چنين مى گويد:

الا ردّى جمالك يا ردينانعّمناكم مع الاصباح عينا «اى قبيله ردين شترانتان را برگردانيد، زيرا ما در بامداد شما را خوشحال ساختيم»؛

و كلّ النّاس يسأل عن نفيل كأنّ علىّ للحبشان دينا «تمام مردم از نفيل سؤال مى كردند گويى حبشيان را بر ذمه من دينى است»؛

فانّك لو رايت و لن تراه لدى جنب المحصّب ما راينا «اگر تو آنچه را ما نزديك رمى جمرات ديديم، مى ديدى كه هرگز نخواهى ديد»؛

حمدت اللّه أن عاينت طيراو حصب حجارة تلقى علينا «خدا را شكر مى كردى، زيرا پرندگان و سنگى را كه به سوى ما مى آمد، مى ديدى»؛

مغيرة بن عبد اللّه مخزومى چنين سروده است:

انت حبست الفيل بالمغمّس حبسته كأنّه مكردس

محتبس تزهق فيه الانفس

«تو فيلان را درهم ماليده، مچاله كردى، چنان مچاله كردى كه گويى در اصل به هم چسبيده بودند»

«در زندانى كه نفس در آن تنگى مى كند»

خداى متعال فرموده است: أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ* أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ* وَ أَرْسَلَ

عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ* تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ* فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 182

مَأْكُولٍ «1»، «نديدى پروردگارت با اصحاب فيل چه كرد؟ آيا نقشه آنها را در گمراهى و تباهى قرار نداد؟ و بر سر آنها پرندگانى را گروه گروه فرستاد كه با سنگهاى كوچك آنها را هدف قرار دادند، در نتيجه آنان را مانند كاه خورده شده قرار داد.»

اين سوره وقتى نازل شد كه قريش، مى كوشيدند به پيامبر صلى اللّه عليه و اله پاسخ دهند و هيچ چيز نزد آنها محبوبتر از اين نبود كه در آن حضرت، لغزش يا دروغ يا برخى از كاستيهايى را كه خود داشتند، مشاهده كنند و اگر پيامبر صلى اللّه عليه و اله مطالبى را به آنها يادآور نمى شد كه همگان از پاسخ آن درمى ماندند و دشمنان نيز نمى توانستند آنها را انكار كنند، مطالب زيادى براى گفتن داشتند. «2»

جاحظ با اين سخنان مى كوشد به اثبات متن قرآن بپردازد و با بررسى ادبى اشكالاتى را كه موجب تشكيك در متن قرآن و موهم تحريف در آن مى شود برطرف سازد. از اين كه جاحظ هنگام نام بردن شاعران سعى در اثبات نسب و موطن آنها دارد و انگيزه هاى خوددارى آنان را از اتفاق بر امرى متذكر مى شود، پى مى بريم كه به اين موضوع معتقد است كه هرچند ميان شعرا بر اثر برخورد منافع، عداوتى وجود دارد، امّا آنها با اشعار خود واقعيت حادثه فيل را به ثبوت رسانده اند و در زمينه از بين بردن شك، چيزى محكمتر از متون ادبى كه معاصر با اين داستان باشد و متن قرآن آن را تأييد كند، وجود ندارد، يعنى جاحظ با پژوهش ادبى خود، متن قرآنى

را تاييد و توثيق مى كند.

اين جنبه كلامى درهم آميخته اند، لكن ما به منظور بررسى و گسترش انديشه، به تفصيل آنها مى پردازيم.

الف: عرصه اعتزالى بحثهاى كلامى جاحظ: نخستين چيزى كه از اصول كلامى معتزله به شمار مى آيد، سخن جاحظ در مورد مسائلى است كه به آزادى اراده انسان ارتباط دارد. اين آزادى كه از خرد و شناخت سرچشمه مى گيرد، اساس اصول كلامى آنهاست.

جاحظ درباره فضيلت انسان بر حيوان سخن مى گويد و برترى انسان را به سبب داشتن استعداد اثبات مى كند و همين استعداد نوعى حجت الهى براى او محسوب مى شود: «پس مى گويم: فرق ميان انسان و چهارپايان و انسان و درنده و حشره و آنچه به انسان اين شايستگى را داده است كه خداوند درباره اش بگويد: «و آنچه در آسمانها و در زمين است تمام را مسخّر شما گردانيده است ...» «2» نه صورت ظاهرى اوست، نه اين كه او

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 207.

(2)- جاثيه/ 13.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 184

از نطفه آفريده شده و پدرش از خاك به وجود آمده و نه اين كه چون برروى دو پا راه مى رود و با دستهايش نيازهايش را رفع مى كند، زيرا تمام اين ويژگيها در انسانهاى ابله و ديوانه و كودكان و عقب افتاده ها نيز وجود دارد.

تفاوت واقعى ميان انسان و موجودات يادشده، اقتدار و نيرويى است كه برخاسته از عقل و معرفت است، هرچند كه لازمه وجود عقل و معرفت، اقتدار و توانايى نمى باشد.

خداى تعالى جنّيان را نيز به سبب همان توانايى كه نشان دهنده وجود عقل و معرفتى است كه به او عطا كرده، بر درندگان و چهارپايان شرافت و برترى داده است و نيز خدا فرشتگان را بر جنّيان فضيلت داده و

بر انسان مقدم داشته و برطبق نعمتهايى كه به فرشتگان داده آنان را ملزم به تكليف كرده است، با اين كه اين فرشتگان، صورت ظاهرى انسانى نداشته و از نطفه آفريده نشده و پدرشان از خاك به وجود نيامده است و تنها چيزى كه مايه امتياز آنان شده، همانا عقل و معرفت و توانايى آنان است.

آيا مى توان گفت خداى تعالى از برخى آفريدگانش كه اين ويژگيها را به آنها داده هيچ چيزى مطالبه نمى كند و با آنها همان برخوردى را خواهد كرد كه با موجوداتى عارى از اين ويژگيها؟ در حالى كه خداوند به منظور انديشيدن و عبرت گرفتن، عقل را به آنها داده است و معرفتى كه به آنها داده تنها براى اين است كه حق را بر هواى نفس خود ترجيح دهند و قدرتى كه داده براى اين است كه حجّت را بر آنها تمام كند.» «1»

اين كه معتزله به قدرت قبل از فعل قايل هستند، خود نشانه تكليف و آزادى اراده است و به همين دليل، طرفدار اين نظريه به دنبال شاهدى از قرآن مى گردد. جاحظ مى گويد: «مثل اين شخص مثل يكى از مخالفان قدرت است- مفوّضه- كه از يكى از اصحاب ما سؤال كرد: آيا از قرآن دليلى بر اين كه قدرت قبل از فعل است مى شناسى؟

گفت: آرى بسيار است و از آن جمله، اين سخن خداوند است: قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ «2»، «عفريت جن گفت: من پيش از

______________________________

(1)- الحيوان، ج 5، ص 542- 545.

(2)- نمل/ 39.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 185

آن كه تو از جايت برخيزى تخت بلقيس را به حضورت

مى آورم و من بر اين كار نيرومند و امانت دار هستم.»

شخص مخالف گفت: من ازتو خواستم كه از سخن خداوند به من خبر دهى، امّا تو از عفريت خبر مى دهى كه اگر جلو رويم مى بود در مقابلش فرياد مى زدم كه ادّعاى باطلى كرده است.

فردى كه از ما بود گفت: سليمان پيامبر عليه السّلام گفتار عفريت را انكار نكرد و اگر گفتار او كفر و افترا و ستيز با خدا و تفويض مشيّت به خودش مى بود، حضرت سليمان و مسلمانان جن و انس حاضر در مجلس، شايسته تر به انكار بودند، بلكه عفريت در اين جا كسى نيست كه در اين امر پيش دستى و اظهار اطاعت كرده باشد و چنان نيست كه با يادآورى شتاب در اجراى فرمان، تقرب بجويد و مژده دهد، با او نيرويى است كه براى برآوردن نياز سليمان آمادگى دارد، تا سخن نامربوطى گفته و نيرويى كه برايش نيست ادّعا كرده باشد و سپس با افترا به خداوند متعال و ستم بر او و نيز اظهار بى نيازى از او، با پيامبرى روبه رو شده باشد كه بر جن و انس و باد و پرنده و گردش كوهها سلطنت دارد و سخن همه موجودات را مى داند و در عين حال اين پيامبر به او پرخاش نكند، در حالى كه بايد او را كتك زند و زندانى كند و حتى او را به قتل رساند. به علاوه، خداوند چنين گفتارى را به عنوان قرآن نازل نمى كند و هر سخنى را كه داراى عيب باشد رها مى كند، مگر اين كه اين سخن راست و پذيرفته شده باشد.

از اين گذشته اين سخن را پيامبر صلى اللّه عليه و اله شنيده و بر مردم

تلاوت كرده و مردم پيوسته آن را در مجالس و اجتماعات مى خوانده اند، آيا در ميان تمام اينها يك نفر نبوده است كه معرفت شما را داشته باشد يا به اندازه شما براى خدا خشمناك شود؟» «1»

______________________________

(1)- الحيوان، ج 2، ص 190- 192، و گفتار جاحظ درباره آزادى اراده درهمان مأخذ، ج 1، ص 141- 142 اين است: در اعطاى قدرت از جانب خداوند، گرايشها مختلف و خواسته ها متفاوت است امّا معاصى، كار خود بندگان است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 186

در تأويل اين سخن پيامبر صلى اللّه عليه و آله كه فرمود: «مگس در آتش است» «1» دانشمندان اختلاف كرده اند. برخى گفته اند: يعنى مگس براى آتش آفريده شده، چنان كه خدا بسيارى از مردم و گروهى از كودكان را براى آتش آفريده است. البته، مقصود آنان كودكان مشركان است. در اين جا، جاحظ در ستيز با كسانى كه اين حديث را تأويل كرده اند، سخنى گفته است كه با عقيده معتزله درباره عدل الهى سازگارى ندارد: «اين گروه- تأويل كنندگان حديث- عذر و بهانه را كنار گذاشته و به جايى رسيده اند كه هرگاه يكى از آنان بگويد: اين امر- خداوند بعضى را براى آتش آفريده- عدل خداوند است، عذر را به نهايت رسانيده و مى پندارند كه هرگاه وى عذاب كودكان را به خدا نسبت دهد او را تمجيد كرده است و اگر اين شخص، راهى پيدا مى كرد كه بگويد: اين كار خدا ظلم است، بى شك اين سخن را، مى گفت و اگر راهى مى بود به اين كه وى گمان كند خداى تعالى از وجود چيزى خبر مى دهد كه وجود ندارد و بعد مى گفت: به طور حتم اين سخن راست است، هر آينه

اين سخن را مى گفت؛ مگر اين كه از شمشير بترسد كه كشته شود، اگرچه گفتار قبلى در افترا بستن از اين گفته او بزرگتر است.»

آيا نظريه شما درباره اين قوم چيست؟ آيا غير از اين است كه آنها بر اثر غفلت و تنگ نظرى به مرحله اى رسيده اند كه كارها را بدون موازين عقلى صحيح مى سنجند و از اين رو ظلم را عدل مى نگرند و دروغ را راستى مى دانند؟

اين پندار هنگامى آشكار مى شود كه جاحظ با نقل گفته هاى معتزليان به انتقاد خويش ادامه مى دهد: «برخى از آنها گمان مى كنند كه خداى عزّ و جلّ اطفال مشركان را عذاب مى كند تا پدرانشان به اين سبب عذاب شوند و سپس آنان كه خود را به دروغ عاقل خوانده اند، مى گويند: خداوند آنها را عذاب مى كند به دليل اين كه چنين مى خواهد و اين حقّ اوست؛ جاحظ در حالى كه آنها را سفيه مى خواند و از اين كه آنها امور را

______________________________

(1)- عمر الذّباب اربعون يوما و الذباب فى النّار «مگس فقط چهل روز عمر دارد و مگس در آتش است.» بعضى گفته اند در آتش بودن مگس به منظور عذاب خودش نيست، بلكه براى اين است كه اهل آتش دوزخ به وسيله افتادن آن، در آتش، بيشتر عذاب شوند. لسان العرب، مادّه ذبب.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 187

وارونه جلوه مى دهند تعجب مى كند، به آنها حمله كرده، مى گويد: «كاش مى دانستم كه آيا اين گفته ها در شمار تمجيد خدا به حساب مى آيد؟ به دليل اين كه هركس آنچه را مى تواند، انجام دهد پسنديده است و هركس از تازيانه فرمانروا بترسد، مى تواند كار زشتى را انجام دهد و آنچه موجب نيكو شمردن عمل زشت مى شود اين است كه انجام

دهنده آن از ترس يا از بازخواست سلطان در امان باشد. با اين كه دروغ و ظلم و عبث و لهو و بخل، همگى بر كسى كه انگيزه و نيازى به آنها ندارد، محال است.»

جاحظ خلاف گوييهاى معتزله را درباره مگس و كودكان مشرك نقل مى كند تا آن جا كه به شرح اصل عدل الهى مى رسد: «... پاسخهايى كه در اين مسأله گفته اند هرچه باشد، پست ترين و بدترين اين پاسخها از سخن كسى كه مى گويد: خداى تعالى آن كس را كه موجب خشم او نشده و نمى فهمد كه خشم خدا چيست عذاب مى كند، بهتر است و عجيب اين است كه برخى گمان كرده اند خدا اين كودكان را عذاب مى كند تا پدرهايشان از آن غمگين شوند، زيرا كسى اين عمل را انجام مى دهد كه نتواند ضعف اندوه و دردى را كه به سبب عذاب فرزندان كفار به آنان مى رسد به طور غيرمستقيم به آنان برساند، كسى كه بر رساندن اين عذاب قادر است چگونه آن را به غير مستحق مى رساند و از كسى كه او را به خشم درآورده برمى گرداند و بر غير او وارد مى سازد؟

به علاوه، اين قوم سخن خداى تعالى را نيز شنيده اند: يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيهِ* وَ صاحِبَتِهِ وَ أَخِيهِ* وَ فَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْوِيهِ* وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ يُنْجِيهِ* كَلَّا إِنَّها لَظى* نَزَّاعَةً لِلشَّوى «1»، «آن روز گنهكار آرزو كند كه كاش مى توانست فرزندان و همسر و برادر و قبيله اش را كه از او حمايت مى كردند و تمام مردم روى زمين را در برابر عذاب آن روز فدا كند تا مايه نجاتش شود. هرگز چنين نيست زيرا آتش دوزخ شعله ور

است، دست و پا و سر را مى كند و مى برد» و چگونه كسى كه قرآن مى خواند «2» چنين مى گويد؟

جاحظ با مسيحيان نيز در مورد قطع نسل ستمگران سنگدل و گمنامى و

______________________________

(1)- معارج/ 11- 16.

(2)- الحيوان، ج 3، ص 293- 297.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 188

محروميت فرزندانشان و اين كه اين امور كيفرى است براى آنان به وسيله فرزندانشان، به مشاجره پرداخته و اين بحث را به موضوع عدل الهى مرتبط ساخته، مى گويد: «امّا آنچه در مورد قطع نسل ستمگران و گمنامى فرزندانشان از قبيل قطع نسل فرعون و هامان و نمرود و بختنصّر «1» و امثال آنها ياد كرديد، خداى تعالى مى فرمايد: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى «2»، «بار سنگين كسى را ديگرى به دوش نمى گيرد»؛ «3» و اگر بگوييد: آنهايى هم كه اهل صلاح بوده، به اين كيفرها گرفتار شده اند نظير كسانى كه بكلى نازا يا مخنّث بوده اند يا فرزندان بدى داشته اند كه در زندگى به پدر و مادر ظلم كرده و پس از مرگ، آنان را در معرض دشنام و ناسزاگويى قرار داده اند، اين سخن درستى است ... و حجّاج نيز از دنيا رفت در حالى كه از سلامت جسمى و نعمت ظاهرى و آن قدرت شاهى و صدور امر و نهى تا آخرين نفس برخوردار بود. حال اگر بگوييد: خدا او را سالم داشته و فرزندانش را كيفر كرده است و اين، اعتقاد شما باشد و با اين سخن خود، جبريه را مورد خطاب قرار دهيد، ممكن است به دليلى، خودتان در شمار آنها به حساب آييد. امّا كسى كه معتقد به عدل باشد، اين را خطاى بزرگى مى داند كه شبهه اى در

آن نيست.» «4»

ب: عرصه دفاعى (پاسخ اشكالات بر قرآن): آنچه در بخش قبلى گفته شد، نخستين عرصه مكتب اعتزالى و تثبيت كننده اصول آن بود، امّا عرصه دوم عرصه دينى و دفاعى است كه در اين عرصه جاحظ با پيروان اديان ديگر كه به اسلام هجوم آورده و به متون كتاب آن اشكال كرده اند به مجادله پرداخته است. از دشوارترين موضعگيريهاى معتزله

______________________________

(1)- بختنصّر، كسى است كه بيت المقدس را خراب كرد، اصمعى گفته: در اصل (غير عربى) بو ختنصّر بوده و سپس معرّب شده و (در زبان اوليّه اش) بوخت به معناى ابن و نصّر بت بوده. اين شخص پدرش ناشناخته است، او را ابن الصّنم مى گفتند. لسان العرب مادّه نصر؛ فرهنگ نفيس. اين كلمه در اصل بابلى و نام دو نفر از پادشاهان بابل بوده و بايد بدون الف و لام نوشته شود، فرهنگ معين. م.

(2)- انعام/ 164.

(3)- اين آيه در چند سوره ديگر نيز آمده از قبيل: بنى اسرائيل/ 14؛ فاطر/ 18؛ زمر/ 7؛ نجم/ 38 و در اين سوره با كلمه «الّا» آغاز شده است. م.

(4)- الحيوان، ج 2، ص 139.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 189

استدلال به دلايل عقلى براى اثبات مسائل غيبى است، بويژه در مقابل دهريها كه هر امر غيبى را منكرند، چنان كه مى گويد: «دهريه منكر شيطان و جن و فرشته و خواب ديدن و هر دعا و تعويذ هستند»؛ «1» و تنها چيزهايى را قبول دارند كه محسوس و مشهود يا به منزله آن باشد. «2» از باب نمونه:

1- گروهى از دهريها درباره پادشاهى حضرت سليمان عليه السّلام و ملكه سبا اشكال كرده و چنين گفته اند: «شما گمان كرده ايد كه

سليمان عليه السّلام از پروردگارش درخواست كرد و گفت: «پروردگارا به من سلطنتى عطا كن كه به هيچ كس پس از من نخواهى داد» و خداى تعالى خواسته اش را برآورده ساخت و علاوه بر حكومت بر انسانها، حكومت بر جنّ را نيز به او عطا كرد و سخن گفتن پرندگان را به وى آموخت و باد را به تسخير او درآورد.

بنابراين، جنّ برده او شد و بادها به تسخير او درآمدند و سپس معتقديد كه سليمان- چه

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 4، ص 9.

(2)- الحيوان، ج 4، ص 435- 436 در اين مورد، جاحظ در مسائل ديگرى نيز از معتزله انتقاد كرده، كه ما در اين جا به سخن او از اصل منزلة بين المنزلتين، مثل مى زنيم كه خوارج نيز به آن نيازمند مى باشند، جاحظ در همان مأخذ، ج 4، ص 278 آياتى را آورده و گفته است: اينها دلايل معتزله درباره اصل منزلة بين المنزلتين مى باشند، امّا او به انتقاد از معانى اين آيات از لحاظ عقلى نمى پردازد. و در همان مأخذ، ج 1، ص 204- 207، در مسأله صلاح و اصلح كه متفرّع از اصل عدل الهى است، از مصلحت هستى درباره درهم آميختن خيروشر سخن مى گويد و در ج 1، ص 307- 308 از فلسفه قتل و قصاص سخن مى گويد و در ج 5، ص 100، از كيفر آخرت و دنيا حرف مى زند و در ج 5، ص 97- 99 از بهشت و دوزخ و در ج 1، ص 162- 163 درباره ايراد كاستى و شكستگى بر بعضى اجزاى حيوانات و به درد آوردن آنها سخن گفته است. نظّام در اين باره نظريه اى دارد كه به

تعويض، تعبير مى شود و اصحابش در اين نظريه با او مخالفند و از چيزهايى كه دانشمندان در مخالفت با او گفته اند، اين است كه حكم خداى تعالى درباره هر موذى و آزاررساننده قتل نيست و در حكم خداوند هر چيزى اندازه اى دارد و احكام او همگون و ناهمگون و كم وزياد است و او حكيم و داناست. و در ج 5، ص 101- 102 آيه: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها را به علم مصلحت او در دنيا و آخرت تفسير مى كند.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 190

در شام بوده و چه در سواد عراق- از وجود ملكه اى در يمن كه چنين صفاتى دارد، خبر نداشته است»؛ دهريها در اين مورد، حال سليمان و آنچه از اسباب سلطنت را كه خدا به او داده، با وضع پادشاهان امروزه مقايسه مى كنند و مى گويند: «پادشاهان ما امروز، با آن كه قدرتشان از سليمان كمتر است، از اهالى هند و روم و ترك و نوبه آگاهى دارند، پس چگونه سليمان عليه السّلام از جايگاه ملكه سبا آگاهى نداشته با اين كه به او نزديك و شهرهايش به سرزمين او متّصل بوده و ميان آنها نه دريايى وجود داشته و نه كوه و درّه اى و راه براى سواره و پياده و كفشدار و بى كفش مناسب بوده است. او چگونه نمى دانست و حال آن كه جنّ و انس در اطاعت او بودند؟ و اگر هنگامى كه هدهد سليمان را از جايگاه ملكه سبا خبر داد، سليمان بكلّى به او بى اعتنايى كرد، شايسته است گوينده اى بگويد: هدهد وى را از كارى آگاه كرد كه او خود آن را مى دانست. بنابراين، تمام اين سخنان و آنچه

شبيه آن است دليل بر فساد گفته هاى شماست.»

جاحظ با شرح مفصّلى كه براى اصل صرفه «1» مى آورد و آن را بر بسيارى از داستانها و حوادث قرآن تطبيق مى كند، اشكال آنها را پاسخ مى دهد: «در پاسخ اشكال اين گروه مى گوييم: اگر خداوند دنيا را به تدبير اهلش واگذار كند و جريان امورش را به عادات طبيعى محوّل فرمايد، به جانم سوگند، آنچه شما مى گوييد درست است. ما چنين مى فهميم كه يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم، چون پيامبر و پسر پيامبر بود آگاهترين اهل زمانش بود و يوسف با اين كه وزير پادشاه مصر بود و وسايل خبرى و قاصدها در اختيار داشت و خبرها به او مى رسيد، امّا مدّتها نه يعقوب از جاى يوسف خبر داشت و نه يوسف از يعقوب، به رغم آن همه آگاهى و قدرت و نزديك بودن مكانهايشان و نيز درباره موسى بن عمران عليه السّلام و يارانش چنين است، زيرا با اين كه امّتى از امّتها بودند، در مسافتى اندك كه چند فرسخى بيش نبود، در بيابان كوير مدت چهل سال سرگردان بودند شيوه هاى تفسيرى قرآن 190 تفسير كلامى جاحظ ..... ص : 182

____________________________________________________________

(1)- اصل صرفه: اعتقاد به اين كه خدا بندگانش را از آوردن سخنى همانند قرآن منصرف مى كند. انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، احمد آرام. الصّرفه، بالفتح: أن يصرف اللّه عبده عن امر. الحيوان، ج 4، پاورقى، ص 92؛ مجلّه نامه مفيد، شماره 3 نيز در اين باره مقاله مفصلى نوشته است. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 191

و راه به جايى نمى بردند، در حالى كه آن سرزمين محلّ بازى و تفريحگاه آنها بود»؛ و نيز جاحظ در زمينه بيان كامل مفهوم صرفه، به

امورى مثل مى زند، از قبيل اين كه خداوند، شياطين را كه استراق سمع مى كنند به وسيله شهابها رجم مى نمايد، ولى هيچ يك از آنها پند نمى گيرد و ديگر اين كه ابليس تا قيامت بر عصيان خود باقى است و خود را وادار به اطاعت خدا نمى كند و همچنين پيامبر اسلام صلى اللّه عليه و آله يارانش را مژده پيروزى و اتمام كار مى داد چون خدا او را چنين مژده اى داده بود و اگر مسلمانان در تمام احوال اين مژده را در نظر مى داشتند به جنگ و جدال نمى پرداختند، و از اين قبيل است آنچه از ذهن عربها برداشته شد و فكر آنها از اين كه به معارضه با قرآن برخيزند منصرف گرديد و به همين دليل هيچ يك از آنها را نمى يابى كه آرزوى اين كار را كرده باشد، با اين كه پيامبر، آنها را به مبارزه با قرآن دعوت مى كرد.

سپس جاحظ نظريه خود را كه دهرى به كلّى منكر آن است، به وسيله چيزى كه همان دهرى آن را مسلّم مى داند، آشكار مى سازد: «اگر دهرى از اهل عبادت و پيامبران، چيزى را مى خواهد كه خود بر آن است، به اين معنا كه هيچ چيز جز امر محسوس و يا همانند آن را نمى پذيرد، اين انديشه، ظلم است، در حالى كه خود او مى داند كه ما به پروردگارى عقيده داريم كه جسمها را مى آفريند و خود قسمت پذير نيست و طول و عرض و عمق ندارد؛ و نيز معتقديم كه پيامبران مرده ها را زنده مى كنند و تمام اينها را دهرى انكار مى كند.» در اين صورت بايد نقطه مشتركى باشد كه هر دو خصم، يعنى هم جاحظ و هم دهرى بر آن بايستند و اين

نقطه مشترك همان قياس عقلى است كه در هنگام اختلاف بايد داورى را به عقل بسپارند و چون دهرى دليل نقلى و عالم وحى و غيب را قبول ندارد، جاحظ به منظور رفع اختلاف، زمينه بحث را به عقل كشانده و دهرى را به اصلى متوجّه ساخته است كه هيچ عقلى منكر آن نيست: «اگر آنچه ما به آن معتقديم از قبيل اصل ربوبيت و پذيرش رسالت، امرى محال و ناروا باشد، دهرى مى تواند، عليه ما سخنى بگويد؛ امّا حال كه مدّعاى ما، نه محال است و نه ظلم، براى او چيزى باقى نمى ماند، جز اين كه دليل توحيد و اثبات پيامبران را از ما بخواهد و دليلى

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 192

براى اثبات صدق قرآن جويا شود كه در اين صورت مى گوييم: يكى از دلائل صدق قرآن، نظم زيبايى است كه هيچ كس از مردم، توان آوردن مثل آن را ندارد و نيز دلايل ديگرى كه دراين باره بيان شده است.»

به اين طريق جاحظ از راه اعتماد به متن قرآن كه مردم را به مبارزه دعوت كرد و آنها از آوردن همانند نظم آن عاجز ماندند، اصل صرفه را بر ملك سليمان تطبيق مى دهد و براى او رويدادهايى را ثابت مى كند كه جز خداوند نمى تواند كسى را ازاين رويدادها منصرف سازد. جاحظ به سخنان خود چنين ادامه مى دهد:

«در قرآن نوشته شده است كه سليمان بن داود عليه السّلام را در حالى مرگ فراگرفت كه بر عصايش تكيه كرده و در مكانى بود كه بر جنّ وانس و شياطين اشراف داشت و مى ديد كه برخى از كار، سخت خسته و مانده و برخى زندانى و محبوس و برخى ديگر در بند بردگى

گرفتارند، چنان كه قرآن مى گويد: «آن ديوان براى او هرچه مى خواست از بناهاى بلند و تنديس ها و كاسه هايى چون حوض و ديگهاى محكم برجاى، مى ساختند.» «1» و نيز فرموده است: «و شياطين را هم كه بناهايى عالى مى ساختند و از دريا جواهرات گرانبها مى آوردند مسخّر او كرديم و ديگران از شياطين را به دست او، در غل وزنجير كشيديم.» «2» روز ديگر هم خداوند انس و جن را از شناخت حال سليمان منصرف كرد، به گونه اى كه او در جلو چشم آنها مرد، امّا نه آنها صورت مرده را مى شناختند و نه سليمان چون مردگان بر زمين مى افتاد و در همان حال كه مرده بود، برپا ايستاده بود و بر عصايش تكيه داشت و عصايش راست و استوار در دستش قرار داشت و آن را با پنجه خود گرفته بود، و اين امور با ويژگيهاى مردگان سازگارى ندارد؛ و نيز قرآن مى فرمايد: «پس وقتى كه ما بر سليمان مرگ را مقدّر ساختيم، ديوان را از مرگ او، جز حشره زمين چوب خوار [موريانه] كه عصايش را مى خورد، آگاه نساختيم، و همين كه بر زمين افتاد، ديوان فهميدند كه اگر از رازهاى غيبى آگاه بودند، دراين كارهاى سختى كه

______________________________

(1)- سبأ/ 13.

(2)- ص/ 37- 38.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 193

انجام مى دادند، درنگ نمى كردند» «1» ما كه در حسّ و تيزبينى از شياطين و جنّ پايين تر هستيم، اگر با چنين مرده اى مواجه شويم، امر او بر ما پوشيده نمى ماند و دست كم درباره آن به شك و ترديد دچار مى شويم و اين گروه اگر شك مى كردند و به حركت مى آمدند و سخن مى گفتند و مشورت مى كردند، هشيار مى شدند و موضوع مرگ سليمان برايشان

ثابت مى شد، بويژه كه گرفتار عذاب بودند و اميد گشايش داشتند.

پس اگر نبود اصل صرفه اى كه خداى تعالى آن را بر دل هركس كه مى خواهد قرار مى دهد و اگر اين نبود كه خدا مى تواند دلها را از امرى برگرداند و به آنچه خود مى خواهد متوجّه كند و يا آنها را به فراموشى مبتلا سازد، هرگز خانواده سليمان و كاخ نشينان و مردم اطراف و نواحى و خواصّ و خدمتگزاران وى از جنّيان و آدميان و ديوان، زنده بودن او را باور نمى كردند. آرى آنها چنين عقيده داشتند و مرگ سليمان عليه السّلام پيش آمد، چون مرگ او را حسّ نمى كردند، همان فعاليّتهاى سخت خود را ادامه دادند.

از آنچه گفته شد مى فهميم كه چون مردم نادان و پست، جنّ و شياطين را اگاه به علم غيب مى دانند، خداوند با بيان اين آيات مى خواهد به اين گروهها بفهماند كه چنين نيست. آنها علم غيب نمى دانند، چنان كه دانشمندان اين را مى فهمند.

بر اثر اين امور و امثال آن، ما ناچاريم به اين دليلها متوسل شويم و مخالفان ما ناچارند كه با ما هم داستان شوند و به دليلى كه ما را به اين نظرگاه وادار ساخته بينديشند، اگر برهان، درست باشد نتيجه آن هم درست خواهد بود و اگر نادرست باشد از تفسير و تأويل خود ماست.» «2»

______________________________

(1)- سبأ/ 14.

(2)- الحيوان، ج 4، ص 85- 93. همچنين درباره آيات مسخ كه در قرآن وارد شده، دهريه به دو گروه تقسيم شده اند: گروهى از اصل، منكر مسخ شده اند و گروه ديگر آن را از آثار محيط يا نتيجه ويژگيهاى طبيعى دانسته اند و اگر آيه قرآن وجود نداشت، نزديك بود كه نظّام، استاد

جاحظ نيز با گروه اخير هم عقيده شود، درحالى كه ديگر معتزليها به تبديل صورت آدمى به صورتهاى ميمون و خوك قايل شده اند، چنان كه از ظاهر آيه، تفصيل بحث در آن، فهميده مى شود، همان مأخذ، ج 4، ص 70- 74.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 194

2- جاحظ درباره حليت صيد و ذباحه كه مضمون نصّ قرآن است، با گروهى از اهل كتاب كه بر قرآن اشكال گرفته اند و برخى از متصوّفه كه از آنها پيروى مى كنند، به جدال برخاسته است. او نخست به ذكر دلايل آنان پرداخته، مى گويد: «... مخالفان از شكار كردن، بد مى گويند و آن را يك نوع سنگدلى مى دانند و مى گويند: انسان در زندانى ساختن پرندگان و دام نهادن براى آهوان آنها را از فعاليت بازمى دارد، تا جايى كه از لاغرى و گرسنگى مى ميرند و نيز از مسلّط ساختن درندگان بر حيوانات بيابانى دچار قساوت قلب و بى اعتنايى به خون انسانها مى شود، و رحم و رقت قلب هم يك شكل بيش ندارد. كسى كه به سگ رحم نكند، به آهو هم رحم نمى كند و كسى كه به آهو رحم نكند به گوسفند نيز رحم نمى كند و آن كه نسبت به گنجشك رحم نداشته باشد، به كودك هم رحم نخواهد كرد، چرا كه گناه كوچك به گناهان بزرگ منجر مى شود و براى هيچ كس شايسته نيست كه نسبت به آنچه روزى سبب سنگدلى شود، سستى به خرج دهد.

بيشترين كسانى كه من از آنها اين اشكال را شنيده ام، گروهى از صوفيه و نصرانيان هستند، زيرا آنها با زنادقه در ردّ ذبيحه و مخالفت با خونريزى و پرهيز از خوردن گوشت آنها يكسان مى باشند ....»

بنابراين، جاحظ در برابر

دو گروه قرار دارد. يكى زنادقه كه اصل انديشه مزبور از آنهاست و ديگرى پيروانشان يعنى نصارا و از مجادله با متصوفه خوددارى مى كند، زيرا آنها در اين امر، مقلّدند نه صاحب فكر و انديشه. جاحظ با روش ظلمت و نور كه از اصول زنادقه است به ردّ عقيده حرمت صيد و كشتن حيوانات مى پردازد: «نظريه زنادقه درباره حرمت شكار كردن و كشتن پرندگان گوشتخوار و چهارپايان درنده درست نيست، امّا در مورد قتل مار و عقرب درست است و حتّى به اندازه يك چشم به هم زدن هم نبايد درباره كشتن اين دو درنگ كنند، چرا كه اينها يا شرّ محض هستند و يا خيرشان در مقابل شرّشان ناچيز است و شيطان و ظلمت هم دشمن نور است. بنابراين، زنده نگهداشتن ظلمت درحالى كه قدرت بر نابود كردن آن باشد، كار نور نيست بلكه ممكن است گاهى رحمت بودن نور براى مردم و بقيّه خلايق، همان نجات آنها از شرّ ظلمت

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 195

باشد. همچنان كه از ديدگاه خرد، زنده نگهداشتن نور و كوشش براى حفظ و دفاع از آن نيكوست، شايسته است كه از بين بردن ظلمت و كمك به نابودى آن نيز نيكو باشد.

چهارپا هم كه اين گروه از آن دفاع مى كنند، هرچند شرّش از خيرش كمتر است، ليك آميخته از خيروشر است و زنده نگهداشتن او، باقى گذاشتن شرّ آميخته به خير است و اگر پندارند كه اين كار جايز است، به دليل اين كه در طبيعت اين چهارپايان نور بر ظلمت غلبه دارد؛ جواب اين است كه سزاوار است به سبب اندك بودن جزء شر در طبيعت چهارپايان، آنها را

مورد بخشايش قرار دهند چنان كه در مورد دفاع از چهارپايان نيز به دليل غالب بودن نور بر ظلمت، آنها را مورد عفو قرار مى دهند.» چنين است درمورد جدل و سخنان هوشيارانه جاحظ در گفتگوى او با مجوس.

سخن جاحظ با نصارا در مورد صيد و ذبح حيوانات با يك رويداد تاريخى آغاز مى شود:

«... آيا مردم در قبال احكام تورات در زمان حضرت موسى و داوود چگونه عمل مى كردند؟ با اين كه اين دو پيغمبر، اهل جنگ و كشتار و اسير گرفتن ديگران و نيز ذبح كردن حيوانات بودند و حتى همه قربانيان يا اغلب آنها حيوانات ذبح شده بودند و به همين دليل، شما بيت المقدس را بيت المذبح مى ناميديد. ما درباره روش نصرانيان در اين زمان از شما نمى پرسيم، بلكه درباره دين موسى و حكم تورات و حكم صاحب زبور داوود و وضعى كه مردم در آن روز داشتند از شما مى پرسيم و اين وضعيت را شما همچنان داريد، تا آنجا كه كسانى كه قايل به ربوبيّت مسيح هستند، بيش از ما مسلمانانى مى باشند كه امروز قايل به صيد و ذبح هستيم ...».

سپس درباره كارهاى امروز مسيحيان سخن مى گويد و به استدلال عقلى و شهود حسى مى پردازد: «از اين گذشته مى بينيم كه شما، ماهى را مى خوريد و از خوردن گوشت نيز بدگويى مى كنيد. چرا چنين مى كنيد؟ آيا براى اين است كه ماهى كشته نشده، يا چون ماهى را بدون كارد كشته ايد و آن هم كشتن خود را حسّ نكرده است؟ و حال آن كه همه حيوانند و مقتول و همگى داراى احساس هستند. پس چگونه خوردن گوشت سنگدلى

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 196

است و خوردن ماهى قساوت

نيست و چگونه كشتن چهارپايان مايه قساوت است، جدا كردن ماهى از آب تا حدّى كه بميرد، قساوت نيست. و چگونه سر بريدن گوسفند مايه سنگدلى است، ولى شكار ماهى با چنگكهاى قطع كننده كج كه [در آب] افكنده مى شود و معلوم نيست با پيكر ماهى چه مى كند مايه قساوت نيست؟ در صورتى كه اگر اين چنگك به داخل شكم ماهى چنگ نمى انداخت و اگر روح آن را به قبضه خود در نياورده بود، صيّاد، به گرفتن ماهى قادر نبود. و چگونه است كه صدمه ناچيز به گلوى شتر به منظور نحر كردن، قساوت آميزتر از ضربت تيرها بر پشت ماهيها مى باشد و چگونه نيزه زدن بر شتر و نصب دام براى آهوان و فرستادن سگهاى شكارى به منظور صيد كردن آنها، سخت تر از انداختن چنگك بر پشت ماهى مى باشد؟

به علاوه مكرر گفته ايد: ما در اوقات روزه چيزى كه خون داشته باشد نمى خوريم. چگونه ماهى را كه خون دارد مى خوريد. بطوركلّى همه حيوانات يا خون دارند و يا چيزى شبيه خون و آيا ملاك خون داشتن در حرمت حيوان چيست، اگر مى گوييد هرچه خون دارد بيشتر احساس درد مى كند، از كجا معلوم و دليل آن چيست؟ «1»

3- گروه ديگرى كه جاحظ به جدال با آنان برخاسته، مسلمانانى هستند كه با انديشه معتزله مخالفت مى كنند و شايد ما را همين بس باشد كه به گفتگويى اشاره كنيم

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 427- 436. در همين مأخذ، ج 5، ص 69، جاحظ اشكالات مجوس راجع به عذاب آتش را ردّ مى كند. و در ج 6، ص 265- 272 با كسانى كه در استراق سمع شياطين كه قرآن از آن سخن

مى گويد اشكال مى كنند، احتجاج مى كند و در ص 496- 500 احتجاجش را پى مى گيرد و نيز اشكالات آنها را بر آيات قرآنى كه از هدهد سليمان سخن مى گويد يادآور مى شود و سپس بدان پاسخ مى دهد. از جمله پاسخهاى جاحظ به آنها اين است كه اوّلا تهديد سليمان در مورد هدهد از باب تربيت بوده است و حتى اگر تهديد خود را عملى مى ساخت اين يكى از راههاى مرگ هدهدها بود. و ثانيا تهديد سليمان ظاهرى بود و چنين گفت تا نشانه شگفت را ابراز كند تفصيل مطلب در همان مأخذ، ج 4، ص 77- 85 بيان شده است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 197

كه جاحظ آن را درباره سكوت و سخن گفتن و اين كه كدام يك بهتر مى باشد آورده است.

ما در ضمن اين بحث كوتاه، به نزاع ميان معتزله و اهل حديث، اشاره مى كنيم، زيرا اهل حديث توجّه شان به متن حديث يا ظاهر متن قرآن است و از اين دو، فراتر نمى روند. در مشاجره عقلى كلامى موضع آنها نسبت به جدال عقلانى و كلامى معتزله، منفى است.

بنابراين، شيوه محدثين در برابر جدل، شيوه سكوت است و لذا جاحظ با نيرومندى و روشنى به دشمن هجوم مى آورد و فضيلت سخن را بر سكوت آشكار مى كند و فضيلتى را كه سكوت- تا جايى كه با فطرت انسان سازگار باشد- بر سخن گفتن دارد، منكر مى شود. جاحظ نخست نصوص حديثى يا غير حديثى را كه مخالفانش براى اثبات عقيده خود به آن تمسك كرده اند بيان مى كند. درحديث مأثور است: «خدا رحمت كند كسى را كه سكوت اختيار كند تا سالم بماند»؛ يا چنان كه نقل شده: «تا غنيمت به دست

آورد»؛ «تندرستى بالاتر از غنيمت است، زيرا سلامت اصل و غنيمت فرع است»؛ و پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: «خداوند دشمن مى دارد سخنورى را كه زبانش را مانند گاو در ميان دهانش كلفت مى كند و مى پيچاند» «1» و گفته شده است: «اگر سخن گفتن نقره باشد، سكوت طلاست.»

در اين جا بايد اشاره كنيم كه آنچه جاحظ ياد مى كند نصوص مرويّه اى است كه نه مورد بررسى قرار گرفته و نه اهل حديث به تفسير و بيان آن پرداخته اند. ازاين رو، وى در منطقى بسته سخن مى گويد، در حالى كه ميان بيان و سكوت مقايسه مى كند و به اهل بلاغت و خطابه و اهل بيان و تبيين مثل مى زند و در عين حال كه به تأويل اين روايات مى پردازد، رواياتى را مى آورد كه به نظريه اش كمك كنند: «پيامبر اكرم از ريشخند كنندگان و ياوه گويان و آنان كه در حال سخن گفتن مانند گاو، صدايشان را كلفت مى كنند

______________________________

(1)- اين حديث در لسان العرب، ماده خلل به اين عبارت است: انّ اللّه يبغض البليغ من الرّجال الّذى يتخلّل الكلام بلسانه كما تتخلّل الباقرة الكلأ بلسانها. و ابن اثير مى گويد: منظور كسى است كه بدون ملاحظه حرف مى زند و مردم را مسخره مى كند و زبانش را در سخن گفتن كلفت مى كند و آن را در دهانش مى پيچاند چنان كه گاو علف را به منظور خوردن درهم مى پيچاند. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 198

و زبانشان را مى چرخانند، مذمّت فرموده است.» اعرابى متشادق، كسى است كه به وسيله دو فك و دو گوشه لبش كارهايى انجام مى دهد كه اهل ادب و سخنوران اصيل هيچ شهر و روستايى آن را اجازه نمى دهند، و

هركس از شما اين كار را انجام دهد سزاوارتر است كه مورد نقد و نكوهش قرار گيرد.

در گذشته يكى از سخنوران عرب به سخن گفتن مى پرداخت و چندين مثل معروف را ايراد مى كرد و مردم، تنها در صورتى به اين مثلها تمسك مى جستند كه فايده اى براى آنها دربرداشت و معيار آگاهى شخصى شاهد آوردن و مثال زدن بود.

اين كه در روايات فوق به سكوت تشويق شده، دليلش اين است كه عامّه مردم، اشتباه در سخن را از اشتباه سكوت، درك مى كنند و مقصود شخص ساكت، در سكوتش، از مقصود گوينده در گفتارش پنهان تر است. در غير اين صورت، سكوت از سخن گفتن به حق، به معناى سخن گفتن به باطل است؛ به جانم سوگند كه مردم به سخن زودتر جلب مى شوند تا به سكوت، زيرا طبيعى است كه نياز به گفتار و كردار بيشتر از نياز به ترك كردار و سكوت مطلق است. و تمام انواع سكوت، بهتر از تمام انواع سخن نيست، چنان كه تمام انواع سخن نيز بهتر از تمام انواع سكوت نخواهد بود، بلكه دانستيم به طور كلى سخن بهتر از سكوت است چنان كه خدا در آيه: سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ «1»، «و دشمنان زياد به سخنان تو گوش مى دهند تا دستاويزى براى تكذيب و افترا بر تو پيدا كنند.» شنيدن سخن دروغ و دروغ گفتن را مساوى قرار داده است. شاعر نيز گفته است:

بنى عدى الا تنهوا سفيهكم انّ السّفيه اذا ما لم ينه مأمور «اى بنى عدى آيا اين نادان قبيله تان را از بدگويى منع نمى كنيد؟ بدانيد كه شخص نادان هرگاه از خلافكارى بازداشته نشود مثل آن است كه به آن امر خلاف، امر شده

است.»

شاعر ديگر چنين گويد:

______________________________

(1)- مائده/ 42.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 199 فان انا لم آمر و لم أنه عنكماضحكت له حتّى يلجّ و يستشرى «اگر من، شما دو تا را به كار نيك امر نكنم و از كار زشت هم بازندارم، گويى بر روى بدكار خنديده ام تا اين كه در كار خود اصرار ورزد و بدى را شدّت دهد.»

چگونه سكوت سودمندتر و برتر است، درحالى كه منفعت آن از صاحبش فراتر نمى رود، ولى نفع سخن گفتن همگانى است و نيز راويان، سكوت خاموشان را روايت نكرده اند، چنان كه سخن گويندگان را روايت كرده اند. خداوند پيامبران خود را به سخن گفتن فرستاده است نه به سكوت. همچنين موارد پسنديده سكوت اندك است، ولى موارد پسنديده سخن گفتن فراوان است، و نيز به درازا كشيدن سكوت، توان زبان را در سخن گفتن از بين مى برد. بكر بن عبد اللّه مزنى مى گويد: طولانى كردن سكوت، زندانى ساختن زبان است. چنان كه عمر بن خطّاب گفته است: حركت ندادن زبان به معناى بستن آن است. هرگاه انسان گفتار را ترك كند، خاطره هاى ذهنى اش مى ميرد، و كودن مى شود و دركش به تباهى مى گرايد. در گذشته مردم به كودكانشان رجزخوانى و نيكو خواندن متن مى آموختند و دستور مى دادند كه صدايشان را بلند كنند و اعراب كلمات را درست تلفّظ كنند، زيرا اين عمل كام را گشاده مى سازد و زبان را بازمى كند و هرچه زبان بيشتر كار كند نرم تر و رقيقتر مى شود و هرچه حركتش كمتر باشد و سكونش به طول انجامد، سفت تر و محكمتر ميشود.

عبايه جعفى گفته است: اگر در شمار عادتهاى بد تلقّى نمى شد، دستور مى دادم كه جوانانمان با يكديگر مناظره و مجادله كنند. هر

عضوى كه از حركت بازداشته شود و به كار گماشته نشود، به همان اندازه گره و گرفتگى در آن به وجود مى آيد.

چرا پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و اله به نابغه جعدى گفت: «خداوند دندانهايت را نشكند» يعنى به تو اجر دهد و چرا به كعب بن مالك گفت: «خدا تو را در اين گفته از ياد نمى برد» يعنى اجر تو را ضايع نمى كند و چرا به هيذان بن شيخ فرمود: «چه بسا از قبيله عبس سخنورى پيدا مى شود!»، و چرا به حسّان فرمود: «بزرگان بنى عبد مناف را نكوهش كن، به خدا سوگند، شعر تو بر آنها سخت تر است از افتادن تير در انبوه تاريكى»؛ و ما شك نداريم كه

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 200

پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و اله مردم را از جدال و دروغ و پرحرفى و هرچه همانند ريا و سمعه باشد و نيز از فخرفروشى و تكبر و آبروريزى و آشوبگرى و سوگند زياد و ستيزه جويى منع كرده است. امّا اصل سخن گويى را چگونه نهى كند و حال آن كه روشنترين سخن، سخن خداست كه تبيين و اهل بيان را ستوده است.» «1»

به علاوه، اهل حديث اگرچه در مناظره و جدال به طور عميق نپرداخته اند، امّا روش تحقيق آنها چنان بوده است كه در برابر استدلال عقلى معتزله، به جاى سكوتى كه بدان ملتزم شده بودند، شيوه جرح و تعديل را پيش گرفتند. ازاين رو، پيوسته لغزشهاى روش معتزله را دنبال مى كردند تا آنان را جرح كنند و عموم روايات آنان را مخدوش سازند.

4- جاحظ با گروه ديگرى نيز به جدال عقلى پرداخته است، ليكن هيچ گونه خصومتى با اين گروه نداشته،

بلكه تنها از لحاظ فكرى با آنها مخالفت كرده است. از جمله آنها كسانى هستند كه مى گويند: «خداى عزّ و جلّ براى بيان ضعف و ناتوانى مردم چنين مثل زده است: «اى مردم مثلى زده شده است به آن گوش فرادهيد، چيزهاى غير از خدا را كه به خدايى مى خوانيد، هرگز نمى توانند مگس را بيافرينند، هرچند همه شان جمع شوند، و اگر مگس چيزى از آنها بربايد نمى توانند از آن بگيرند، طالب و مطلوب (بت و بت پرست) ضعيف و ناتوانند.» «2» برخى از مردم گفته اند: خداوند در اين آيه مگس و مردم را در عجز و ناتوانى يكسان قرار داده و نيز گفته اند: چگونه اين آفريده نمى تواند چيزى بيافريند در صورتى كه گاهى از ريختن نطفه در فراش يا غير آن انسانى به وجود مى آيد و اين، نوعى از آفرينش محسوب مى شود و آيه قرآن است كه مى فرمايد: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ «3»، «و هنگامى كه از گل، شكل مرغى به امر من مى ساختى»،

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 1، ص 270- 273 و از مثالهاى احتجاج گران معتزلى با فرقه هاى ديگر احتجاج بشر معتزلى با بكر خارجى راجع به اطاعت هدهد و معصيت اوست كه جاحظ در كتاب الحيوان، ج 6، ص 319- 320 نقل كرده است.

(2)- حج/ 73.

(3)- مائده/ 110.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 201

و نيز مى فرمايد: أَحْسَنُ الْخالِقِينَ: معلوم مى شود آفريننده اى غير از خدا هم هست كه خدا نيكوترين آنهاست و شاعرى نيز چنين سروده است:

و اراك تفرى ما خلقت و بعض القوم يخلق ثمّ لا يفرى «مى بينم تو را كه آنچه آفريده اى خراب مى كنى، درحالى كه بعضى از مردم آنچه مى آفرينند

خراب نمى كنند». برخى گفته اند: «مقصود از خلقت اختراع است نه تقدير.» «1»

ج: عرصه اجتماعى: سومين عرصه تفسير كلامى جاحظ، عرصه اجتماعى آن است و در چنين زمينه اى جاحظ را مى بينيم كه جدال را در قالب بعد كلامى مطرح مى كند و ما به اعتبار اين كه وى به بحثهاى خود شكل منطقى مى دهد بحثهاى تفسيرى او را كلامى تلقى مى كنيم و به اعتبار مضمون و مفهوم، آنها را بحثهاى اجتماعى مى يابيم كه پيرامون تعصّب منطقه اى و نژادى دور مى زند؛ از قبيل تعصّبى كه برخى از عربيان بر برخى ديگر دارند نظير تعصّبى كه ميان عربهاى شمال و جنوب وجود دارد. جاحظ نيز گفتار خود را به همين مورد اختصاص داده است. عربهاى سمت شمال افتخارشان اين است كه خداوند، محمّد صلى اللّه عليه و اله را فرستاده خود قرار داده است و آنان قوم وى هستند.

قحطانيان نخستين دليل عربيّتشان اسماعيل است كه خداوند توان سخن گفتن با زبان عربى فصيح را به او داد بدون اين كه از پيش به او تلقين كند يا وى را تمرين دهد.

قحطانيان از قوم اسماعيل نبودند.

جاحظ، گفته عرب سمت شمال را چنين پاسخ مى دهد: وقتى خداوند از عرب پيامبرى مبعوث كند، او را بر تمام عرب مبعوث كرده و همه آنها قوم وى مى باشند.

چرا چنين نباشد و حال آن كه خداوند پيامبر اسلام را بر تمام خلق سرخ و سياه

______________________________

(1)- الحيوان، ج 3، ص 383 و در همين مأخذ، ج 4، ص 38- 40 جاحظ مشاجره عقلى مى كند كه چرا مسخ انسانهاى گناهكار به شكل بوزينه و خوك گفته شده و به غير اينها از حيواناتى كه به صورت ظاهر و از جهت اعمال

از اينها پست ترند، مسخ نمى شوند؟ و با شيخى بصرى كه از انديشه حسن نيّت در استدلال براى امّى بودن پيامبر صلى اللّه عليه و اله برگشته بود، در كتاب البيان و التبيين، ج 4، ص 32- 34 گفتگو مى كند.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 202

مبعوث كرده است، به دليل نصّ قرآن و حديث. «1» امّا تعصّب ملّى گرايان، همچون تعصّب نژادى و قومى، قسمت بزرگى از تأليفات جاحظ را اشغال كرده و مقصود ما از آن، موضع شعوبيه نسبت به عرب است و جاحظ در اين مورد با يك توجيه، شعوبيه را با دين ارتباط مى دهد، به اين معنا كه نهضت شعوبيه وسيله دشمنى با اسلام است: «... چه بسا دشمنى از ناحيه نژادپرستى به وجود آمد، زيرا نخستين عاملى كه موجب شد عامّه مردم درباره اسلام به شك و ترديد بيفتند، انديشه شعوبيه و اصرار بر آن و طولانى شدن سرو صداهايى بود كه به جنگ و كشتار كشيد و هرگاه چيزى مورد دشمنى باشد، طرفداران آن هم مورد خشم واقع مى شوند و اگر زبانى مورد خشم قرار گيرد، سرزمين آن هم مورد خشم واقع مى شود و وقتى كه سرزمينى مورد خشم باشد، دشمن اين سرزمين هم مورد محبّت قرار مى گيرد و همين حالات اگر ادامه يابد، اهل آن از اسلام دور مى شوند، زيرا مى گويند: عربها اسلام را آورده و آنها پيشگام و جلودار بوده اند.» «2»

ما، در زمينه شعوبى به بخش جوارى (كنيزان) در يكى از رساله هاى جاحظ تحت عنوان مفاخرة الجوارى و الغلمان بسنده مى كنيم:

طرفداران غلامان مى گويند: از برتريهاى غلام بر كنيز اين است كه هرگاه بخواهند كنيزى را به كمال زيبايى توصيف كنند،

مى گويند: اين كنيز مانند غلام است و دختر بچّه را غلاميّة مى گويند و شاعر در توصيف كنيزكى چنين مى گويد:

لها قدّ الغلام و عارضاه و تفتير المبتّلة اللّعوب «قد آن كنيز مانند قد غلام و دوگونه اش مانند دوگونه اوست و داراى ناز و عشوه دخترى دلرباست.»

بالاتر از سخن شاعر، سخن خداوند است: «و براى (خدمت) آنان (اهل بهشت) پسرانى هستند كه برگردشان همى گردند، انگارى آنها مرواريدى اند كه در صدف نهفته اند»، «3» و اين سخن خداوند: «برگردشان پسرانى جاودان به خدمت مشغولند. با

______________________________

(1)- تفصيل اين بحث در كتاب البيان و التبيين، ج 3، ص 290- 296 آمده است.

(2)- الحيوان، ج 7، ص 220.

(3)- طور/ 24.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 203

جامها و آبريزها و پياله هايى از باده ناب روان» «1». قرآن در بسيارى از موارد غلامان را توصيف كرده و صاحبانشان را به سوى آنان تشويق فرموده است.

طرفدار كنيزان مى گويد: خداوند در قرآن نام حور العين را بيشتر از ولدان ياد كرده است، پس دليل شما در اين مورد عين همان دليل ما، در مقابل شماست و از چيزهايى كه خداوند زنان را به وسيله آن حفظ كرده اين است كه براى تمام احكام، دو شاهد خواسته حتى در شرك آوردن به خدا و قتل نفس كه خدا آن را حرام كرده است، امّا در شهادت نسبت دادن زنا به زن، چهار شاهد خواسته كه همه باهم و در يك مكان شهادت دهند كه عمل زناكار را مانند فرورفتن ميل در سرمه دان ديده اند و خداوند در اين جا، امر را مشكل گرفته، زيرا اراده كرده است كه از اين حدّ يعنى سنگسار، چشم پوشى كند و اصلا خداوند مردان را

از زنان به وجود آورده است.

طرفدار غلامان مى گويد:

هركسى چون غلام بى ريش وارد بهشت مى شود. چنان كه در حديث چنين آمده است: اهل بهشت بى ريش و مشكين چشم در آن وارد مى شوند، و زنان به غلامان بى ريش علاقه مندترند، چنان كه اعشى شاعر گفته است:

و ارى الغوانى لا يواصلن امرأفقد الشّباب و قد يصلن الامردا «زنان خواننده را مى بينم كه پيش مردان پير نمى روند، امّا پيش غلامان بى ريش، مى روند.»

طرفدار كنيزان مى گويد:

از پيامبر صلى اللّه عليه و اله حديثى نقل شده است كه فرمود: «زن و بوى خوش، محبوب من است و نور چشم من در نماز است.» امّا براى غلامان چنين فضيلتى نقل نشده است و پيامبران از جمله حضرت داوود و يوسف عليهما السّلام به وسيله زنان گرفتار فتنه شدند.

طرفدار غلامان مى گويد:

اگر هيچ عيبى براى زنان نباشد جز اين كه عمل زشت زنا به وسيله آنها انجام

______________________________

(1)- واقعه/ 17- 18.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 204

مى شود و در قرآن و احاديث هيچ عملى به سختى آن نكوهش نشده، همين عيب براى آنها بس است. خداى تعالى فرموده است: «به عمل زنا نزديك نشويد كه كارى بسيار زشت و عملى بسيار ناپسند است.» «1» و نيز مى فرمايد: «و بندگان رحمان ... هرگز عمل زنا انجام نمى دهند كه هركس اين كار را مرتكب شود كيفرش را خواهد ديد و عذابش در قيامت چند برابر مى شود و با ذلّت و خوارى به دوزخ مخلّد گردد» «2» و مى فرمايد: «هريك از زنان و مردان زناكار را به صد تازيانه مجازات كنيد و نسبت به آنها در دين خدا رأفت و ترحم روامداريد.» «3» و در نسبت دادن به زنا اگر ميان زن و شوهر، شاهد

كامل نباشد يا به اختلاف شهادت دهند ميان آنها در دنيا لعان و جدا شدن از يكديگر قرار داده و در آخرت براى هريك كه دروغ گفته باشد لعن و خشم خود را وعده داده است.

طرفدار كنيزان مى گويد:

خداوند همانند كيفر زانى براى لواطكننده قرار داده است: از امام على بن ابى طالب عليه السّلام نقل شده است كه وقتى لواطكننده اى را نزدش آوردند، او را بالاى مأذنه برد و با سر، به پايين افكند ... و گفت: «اين چنين در ميان آتش دوزخ افكنده مى شود» و از ابو بكر نيز نقل شده است كه وقتى لواطكننده اى را نزدش آوردند، ديوارى بر رويش خراب كرد و در حديثى انس گفته است: رسول خدا صلى اللّه عليه و اله مردان زن گونه و زنان مردگونه را لعنت كرده است «4» ... اين گفتگويى كه در رساله جاحظ صورت گرفته، هرچند ظاهر ادبى دارد، امّا رنگ ملّى گرايانه آن نيز پوشيده نيست، زيرا در وراى طرفدارى از غلامان (پسربچگان)، ملّى گرايى ايرانى به روشنى وجود دارد، زيرا همجنس گرايى از طريق ايرانيان به عربها منتقل شده است. «5» ولى طرفدارى زنان از خصوصيات اعراب است. با

______________________________

(1)- إسراء/ 32.

(2)- فرقان/ 68- 69.

(3)- نور/ 2.

(4)- رساله مفاخرة الجوارى و الغلمان، از مجموعه رسائل جاحظ، ج 2، ص 95- 101، نشر عبد السلام هارون. ج 1، كتابخانه خانجى در مصر 1385 ه- 1965 م.

(5)- اين نظريه از سر ملّى گرايى عربى ابراز شده است. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 205

وجود اين، وقتى گفتگوى طرفين بالا مى گيرد مى بينى كه طرفدار غلامان درحالى كه از شعوبيّت خود پرده برمى دارد، خطاب به طرفدار كنيزان كه به شعر شعراى عرب استشهاد

كرده- با اين كه بعضى از آن شعرا در عشق خود پاك و محترم مى باشند- چنين مى گويد: «شما در برابر ما- طرفداران غلامان- به سخن عربهاى خشن و ستمكار استشهاد مى كنيد كه بدرفتار و خشن هستند و با اين صفات زشت رشد كرده اند و از رفاه زندگى و لذّتهاى دنيوى، هيچ نفهميده اند، مسكنشان بيابانهاى بى آب وعلف است و همچون وحشيان از انسانها مى گريزند و غذاى خود را از خارپشت و مگس ... تهيه مى كنند ...» «1» در اين مبارزه لفظى مى بينى كه مفاهيم متن قرآن يا حديث ميان گفتگوهاى دو طرف- ناجوانمردانه- ناديده گرفته مى شود و هركدام، همان معنايى را كه مى خواهد از متن برداشت مى كند.

امّا جاحظ گاهى نقش يك تماشاچى را به خود مى گيرد كه تنها مى بيند يا مى شنود ولى اظهار عقيده نمى كند. به اين معنا كه گفتگو را بى طرفانه آغاز مى كند و امّا غالبا آن را به هر نظريه اى كه بر ديگرى پيروز شود به انجام مى رساند چنان كه در رساله گفتگوى كنيزان و غلامان ملاحظه كرديم.

______________________________

(1)- رساله مفاخره الجوارى و الغلمان، ص 105، و در البيان و التبيين، ج 3، ص 5- 7 نمونه هايى از اين دست بيان مى كند: از جمله اشكالات شعوبيه، نسبت به عادات و اعمال اجتماعى و ادبى عرب اين است كه آنها هنگام خواندن خطبه، عصا به دست مى گيرند. ديگرى گفتگوى طولانى است كه ميان دو دانشمند واقع مى شود يكى به عنوان نماينده عرب: نظّام طرفدار سگ و ديگرى به نام معبد شعوبى طرفدار خروس.

طرفداران سگ در بحث خود به منظور اثبات برترى سگ حديث نقل مى كنند. الحيوان، ج 1، ص 356 و ج 2، ص 181- 190 و بعد طرفداران

خروس به آنها حمله مى كنند و احاديثى در فضيلت خروس مى آورند.

همان مأخذ، ج 2، ص 251- 254 و هنگامى كه طرفدار سگ اظهار مى دارد كه زاغ از خروس برتر است، طرفدار خروس با او مناظره مى كند. همان مأخذ، ج 3، ص 310- 401 و نيز گفتگويى است كه ميان عرب (طرفدار ميش) و فارس (طرفدار بز) واقع مى شود كه هريك در فضيلت حيوانى كه رمز قوميت اوست به حديثى استدلال مى كند. همان مأخذ، ج 5، ص 503- 509.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 206

آنچه باقى مى ماند اين است كه گاهى جاحظ به خود اجازه مى دهد كه معانى متن قرآن و حديث را تأويل كند و در نتيجه هر گروه، برحسب ديدگاه خود آن را دست به دست مى كند. بنابراين، تناقضى كه پيدا مى شود، در فهميدن و تأويل قرآن و حديث است، امّا نص آن، بكلى از فساد و تحريف و تغيير، محفوظ مى ماند. موضع جاحظ آن گاه كه به بيان حديث متناقض مى پردازد، با همه هوشمندى اش، اين است كه گاهى مى خواهد، از ديدگاه خودش سخن بگويد و گويى خود اين حالت آشكارا، جعلى بودن حديث را نشان مى دهد، تا هركدام از مخالفان، مطلوب خود را به طور خاص در متون حديث پيدا كند و ما در آينده نزديك كه برداشت جاحظ از نصّ حديث را بيان مى كنيم، دراين باره به تفصيل سخن خواهيم گفت.

بررسى جزئيات آيات و موضوعات قرآن بپردازند.

شايد جاحظ، آن گاه كه مطالعات خود را دراين راه آغاز كرد و انديشه فراگيرش را درباره قرآن گسترش داد، به چيزى توجه پيدا كرد كه ما امروز آن را تفسير موضوعى قرآن مى خوانيم و آن اين كه موضوعات قرآن در يك واحد كامل و در نظم و ترتيب تاريخى اش، مورد بررسى واقع شود.

جاحظ از موضوع آتش در قرآن، سخن مى گويد و به توجيه موارد بزرگداشت آن در قرآن مى پردازد و با ياد كردن از بنى اسرائيل و آتش قربانى، مى گويد: «از جاهايى كه آتش در آن مورد تعظيم قرار گرفته، آن است كه خداوند متعال، خواست به وسيله آتش، بنى اسرائيل را بيازمايد و صدق نيّتشان را بشناسد. پس آنان به وسيله آتش به قبولى قربانيشان پى مى بردند، بدين ترتيب كه هركس بااخلاص بود، آتش از آسمان مى آمد و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 207

قربانى را فرامى گرفت و مى سوزانيد و اين دليل پذيرش قربانى بود؛ امّا اگر آتشى نمى آمد و قربانى به حالت خود باقى مى ماند، صاحب قربانى مى فهميد كه قلب و نيّتش فاسد بوده است، ازاين رو خدا در قرآن فرموده است: «كسانى كه گفتند: خدا از ما پيمان گرفته است كه به هيچ پيغمبرى ايمان نياوريم تا اين كه براى ما قربانى آورد كه آتش آن را بسوزاند. اى پيامبر صلى اللّه عليه و اله به آنها بگو: پيش از من پيغمبرانى آمده و براى شما هرگونه معجزه آورده اند، و اين را هم كه گفتيد، نيز آوردند، پس براى چه آن پيامبران را كشتيد، اگر راست مى گفتيد.» «1» دليل بر اين كه سوختن قربانى به وسيله آتش در آن زمان معمول بوده اين

جمله است: «پيامبران قبل از من، هم معجزه ها آوردند و هم آنچه را كه اكنون مى گوييد.» اين امر در آن زمانها معمول بود، ليكن خداوند آن را بر بندگانش پنهان كرد و بيانش را به آخرت واگذاشت. البته اين مقام براى آتش، برحسب مصلحت آن زمان و بر طبق سرشت و آگاهى مردم بود، زيرا آنها از شدّت نادانى در مرحله اى بودند كه هيچ چيز در آنها اثرى نداشت و مصلحت آنها را كامل نمى كرد، مگر چيزى كه از اين قبيل باشد، اين بود بابى از عظمت آتش در دلهاى مردم.»

چون سخن از بنى اسرائيل است، جاى آن دارد كه از آتش موسى نيز ياد كنيم: «از جمله چيزهايى كه به عظمت آتش در دل مردم مى افزايد اين گفتار خداوند است: «اى رسول ما، مى خواهى حديث موسى را بدانى؟ آن گاه كه آتشى مشاهده كرد و به خانواده اش گفت: اندكى درنگ كنيد كه از دور آتشى ديدم، باشد كه پاره اى از آن را براى شما بياورم يا از آن، به سوى آتش، راهى پيدا كنم، پس چون موسى عليه السّلام به آن آتش نزديك شد، ندا آمد كه اى موسى، من پروردگار توام، پس كفشهايت را از پا، بيرون آور كه اكنون در بيابان قدس و مقام قرب، پا نهاده اى» «2» و در جاى ديگر مى فرمايد: «ياد كن هنگامى را كه موسى به خانواده اش گفت: آتشى به نظرم آمد، مى روم تا از آن براى شما خبرى آورم يا شايد براى گرم شدنتان شعله اى برگيرم، و چون به آن آتش نزديك شد، ندا آمد كه مبارك باد كسى كه در كنار اين آتش است و آن كه در

پيرامون آن قرار دارد، و

______________________________

(1)- آل عمران/ 183.

(2)- طه/ 10- 12.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 208

منزّه است خداوندى كه پروردگار جهانيان است» «1» تمام اينها از چيزهايى است كه بر ارزش آتش در سينه هاى مردم مى افزايد.»

درباره آتش ابراهيم عليه السّلام نيز مى گويد: «از جمله اينها آتش ابراهيم عليه السّلام است و خداوند مى فرمايد: «بت پرستان گفتند: ما از جوانى ابراهيم نام شنيديم كه از بتان به بدى ياد مى كرد. گفتند: پس او را حاضر سازيد در جلو چشم مردم تا بر كار او گواهى دهند»، «2» سپس در آيه 68 مى فرمايد: «بت پرستان گفتند: ابراهيم را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد، اگر مى خواهيد كارى كنيد»، و چون در آيه بعد فرمود: «ما گفتيم: اى آتش، بر ابراهيم سرد و سالم باش» اين از چيزهايى بود كه عظمت و ارزش آتش را در دلهاى مردم افزود.»

سپس، جاحظ درباره منافع آتش از نظر قرآن باب ديگرى را گشوده و آن چنين است: «خداوند در قرآن مى فرمايد: «آن خدايى كه از درخت سبز و تر، براى سود بردن شما آتش قرار داد تا وقتى كه خواستيد از آن، برافروزيد» «3». به علاوه آتش از بزرگترين لوازم خانه و چيزهاى مورد استفاده است؛ و اگر جز اين نبود كه خداوند آن را وسيله دورى از گناهان قرار داده است، همين مورد در ارزش آتش و اهميّت آن بسنده بود.

خداوند مى فرمايد: «آيا آتشى را كه روشن مى كنيد، مى بينيد، آيا درختش را شما آفريديد يا ما؟» و به دنبال آن، مى فرمايد: «ما اين آتش را مايه پند و كالايى براى مسافران كوه و بيابان قرار داديم» «4».

اكنون درباره اين آيه: «ما

آتش را مايه پند و كالا ...» بينديش؛ اگر به آن ايمان دارى نخستين و واپسين فوايد نعمت آتش را به يادآور و سپس اندازه نعمتها و كاربردهاى آن را تخمين بزن.»

جاحظ با استدلال عقلى و منطقى مى گويد: بيم دادن به وسيله آتش، نعمت است:

«ما مى دانيم كه خداوند امّتها را به وسيله غرق ساختن و فرستادن تندبادها و طوفانهاى

______________________________

(1)- نمل/ 7- 8.

(2)- انبياء/ 60- 61.

(3)- يس/ 80.

(4)- واقعه،/ 71- 73.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 209

شن و سنگسار و صاعقه ها و فروبردن در زمين و مسخ كردن و گرسنگى ها و كمبود ميوه ها، عذاب كرده، امّا بر آنها آتش نفرستاده است، بلكه آن را از عذاب آخرت قرار داده، و از اين كه جانورى را به آتش بسوزانند، نهى كرده و گفته است: «كسى را به عذاب خدا عذاب نكنيد»؛ چنان كه مى بينى در اين موارد آتش بزرگ شمرده شده است. پس بفهم، خدا تو را رحمت كند، كه خداوند تفهيم تو را اراده كرده است. نيز خداوند متعال خطاب به جنّ و انس مى فرمايد: «خداوند بر شما شراره هاى آتش و مس گداخته فرود آرد، بنابراين نجاتى نيابيد، پس كدام يك از نعمتهاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد.» «1»،

مقصود اين نيست كه عذاب با آتش، نعمتى از نعمتهاى روز قيامت است، بلكه خداوند متعال مى خواهد با ترس و تهديد به وسيله آتش جن وانس را از گناه برحذر دارد، نه اين كه آنها را به آتش وارد كند و بسوزاند.» «2» جاحظ به دنبال اين سخن، در جاى ديگر مى گويد: آتش از عذاب آخرت است نه دنيا: «از چيزهايى كه خداوند به وسيله آن، آتش را تقدّس داده، اين است

كه آتش در آخرت از تمام دشمنان خدا انتقام مى گيرد، امّا هيچ بشر يا جنّ حق ندارد از بشر و جنّ ديگر، انتقام كينه، ستم يا دشمنى خود را به وسيله آتش بگيرد. و هيچ كسى مستحق عذاب آتش نمى شود مگر به سبب دشمنى با خداوند و خدا با عذاب دشمنانش به وسيله آتش دل دوستانش را در قيامت شفا مى بخشد». «3»

اگرچه شيوه تفسير موضوعى جاحظ، با آنچه ما امروز از اين تفسير مى فهميم، كاملا تطبيق نمى كند، امّا به هرحال جاحظ اصل اين انديشه را درك كرده است كه ديدگاه تاريخى تكامل يافته بايد محور تفسير قرآن باشد. زيرا در روش جاحظ، تفسير يك بعدى

______________________________

(1)- رحمن/ 35- 36.

(2)- الحيوان، ج 4، ص 461- 464.

(3)- همان مأخذ، ج 5، ص 96، مثالهاى ديگر براى اين آگاهى موضوعى به قرار زير است:

مدح و ذمّى كه در قرآن، نسبت به سگ شده، همان مأخذ، ج 2، ص 86، سخن را ادامه مى دهد تا بعضى از حيوانات كه خدا در قرآن ذكر كرده است، همان مأخذ، ج 4، ص 37، بعضى از انواع عذاب را كه در قرآن آمده نيز ذكر مى كند، ج 4، ص 46- 47، سپس در عذاب به وسيله ملخ و شپش و آب درنگ مى كند. ج 5، ص 545- 548 و آنچه از فرشتگان در قرآن گفته شده نيز يادآور مى شود. ج 6، ص 220- 221.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 210

قرآن، بدون شك، در وحدت موضوعى آن اخلال ايجاد مى كند؛ درحالى كه پيوسته تا به امروز زمينه غالب تفسيرهاى ما، همين روش تك بعدى بوده است.

بهترين گواه بر ويژگى اجتماعى اوست. جاحظ درباره هر گروه و قبيله اى كه ديده، سخنى را نقل كرده است كه رفتار ظاهرى آنان را ترسيم و حركات باطنى نفوس و عقول ايشان را بيان مى كند. او درباره بازرگانان، دريانوردان، آوازخوانان، زاهدان، قصّه گويان، نى نوازان، معلّمان و جز اينها سخن گفته است. جاحظ آن گاه كه فرومايگان را سرزنش مى كند و راجع به دزدان سخن مى گويد و مكر فريبكاران را برملا مى سازد و صورت باطنى قوّادان را آشكار مى كند و ...، به نقد و بررسى دردهاى جامعه زمان خود مى پردازد.

آنچه گفته آمد، بررسى ديدگاه ادبى جاحظ است، ليك مقصود ما در اين جا بررسى عوامل تأثيرگذار بر متن قرآنى و حديثى است كه جاحظ بدان پى برده است؛ عواملى كه ميان نص و محيط مادّى يا معنوى آن پيوستگى و رابطه ايجاد مى كند. بديهى است كه چنين رابطه اى، آثار معنوى دارد، زيرا اگر متن با قطع نظر از شرايطش لحاظ شود، احتمال معانى متعدّد در آن وجود دارد. امّا توجه به شرايط و مناسبتها، معناى موردنظر را از نص مشخص مى سازد و حتى در همان زمانى كه مورد اشكال دشمنان است، آن را توثيق مى كند. كسانى كه به آيات داستان فيل ايمان دارند چنين مى گويند:

«خداوند داستان فيل را از بزرگترين نشانه و بالاترين دليل براى عظمت بيت الحرام و قبله مسلمانان و نيز براى بنياد نهادن نبوت پيامبر صلى اللّه عليه و اله و بزرگداشت شأن و مقام وى و عظمت آنچه با دست جدّش عبد المطلّب اجرا شد- وقتى كه لشكريان حبشه خواستند خانه حق را خراب كنند و خلق عرب را به خاك مذلّت نشانند- قرار داد. ازاين

رو، خداوند پادشاه آنان را ياد نكرده و از نام و نسب و لقبش سخنى به ميان نياورده و تنها فيل را نام برده و سوره را به آن نسبت داده است. نشانه اى كه خدا در فيل قرار داد، اين

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 211

بود كه هرچند فيل سواران، فيلها را به سوى خانه خدا مى راندند آنها مخالفت مى كردند و بر زانو مى خوابيدند، و وقتى كه آنها را به حال خود و آزاد مى گذاشتند، برمى گشتند و منصرف مى شدند ...»

اشكال كنندگان در اين داستان مى گويند: «مردم درباره اين داستان دو گروه بودند:

بعضى اين خبر را از قريش شنيده بودند و قريش هم با اين سخن مى خواستند براى خود، احترامى به دست آورند، چنان كه نگهبانان بتان نيز به دروغ چيزها مى گفتند تا منافعى كسب كنند. گروه ديگر كسانى بودند كه نمى دانستند اين خبر دروغ است، تا به انكار آن پيشقدم شوند، زيرا تمام افراد قريش آن را پذيرفته بودند.

جاحظ در اين جا آنچه را كه پيرامون سوره فيل گفته شده روشن مى سازد و در ابتدا به بررسى ساختار جمعيتى مكّه پرداخته و سپس وضعيت روانى و اجتماعى مردمى را كه معاصر داستان فيل بوده اند بيان مى دارد: «مكّه، پيوسته محل سكونت قبيله خزاعه و بازماندگان جرهم و امتهاى از بين رفته بود و قبيله كنانه، اهل نسأة «1» و قبيله مرّ بن ادّ، از طايفه صوفه و ربيط بودند كه اهل مزدلفه از اين قبيله به شمار مى رفتند و پرده دارى كعبه را به عهده داشتند. و قبيله عدوان و ابو سياره عميلة بن اعزل، جلو مردم را مى گرفتند.

ميان قبيله خزاعه و بازماندگان جرهم جنگى واقع شد و خزاعه، پرده دارى خانه

را از جرهم گرفت. دو قبيله ثقيف و قريش به سبب نزديك بودن خانه هايشان با يكديگر و خويشاوندى سببى و همطرازى در ثروت و مجاورت، به يكديگر حسد مى ورزيدند و باهم دشمنى داشتند.

در ميان باشندگان مكّه، مواليان غير عرب؛ بوميهاى آن سرزمين؛ افراد تازه وارد و نيز كسانى كه هر سال عمل حج را انجام مى دادند به چشم مى خوردند و خانه كعبه پيوسته زيارتگاه مردمى بود كه پياده و سواره با مركبهاى لاغر از راه هاى دور با زحمت به

______________________________

(1)- نسأة به ضم اوّل و سكون سين، مقصود همان نسى ء است كه در قرآن- سوره توبه/ 38- آمده و به اين معناست كه عربها بعضى ماهها را به تأخير مى انداختند. لسان العرب. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 212

آن سو مى آمدند، چنان كه خداوند مى فرمايد: فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ «1»، «پروردگارا تو، دلهاى مردم را به سوى آنها متمايل كن».

مردم مكّه به دو بازار عكاظ و ذى مجاز نزديك بودند كه از بازارهاى مشهور شمرده مى شدند و تا زمان ظهور اسلام برقرار بودند. بنابراين، امكان نداشت غارت كننده و غارت شده و نيز مباهات كننده و مباهات شونده و همچنين، حاسد و محسود و ديندار و بى دين، با اختلاف طبيعتها و گوناگونى اسباب و علل، همگى بر پذيرش اين آيه و تصديق اين سوره اتّفاق نظر داشته باشند، درحالى كه تمام اين گروهها بر كفر خود و دشمنى با پيامبر صلى اللّه عليه و اله همداستان بودند.

حرمت شكنان عرب- قبايلى كه براى حرم و ماههاى حرام احترامى قايل نبودند- عبارت بودند از: تمامى قبيله هاى طىّ و خثعم و بسيارى از افراد قضاعه و يشكر و شخص حارث بن كعب كه همگى

در دين و نژاد با يكديگر دشمنى داشتند. افزون بر افراد و قبايل نامبرده، گروههاى مختلفى از مسيحيان نيز در ميان اعراب وجود داشتند كه سخت مخالف دين مشركان عرب بودند، از قبيل تغلب؛ شيبان؛ عبد القيس؛ قضاعه؛ غسّان؛ سليح؛ عباده؛ تنوخ؛ عامله؛ لخم؛ جذام و بسيارى از قبيله بلحارث بن كعب. اين قبايل در امور يكديگر دخالت مى كردند و با هم دشمن بودند. غارت مى كردند و دشنام مى دادند و از يكديگر اسير مى گرفتند. در ميان آنها كينه ها و انتقامها و برترى جوييها وجود داشت. آنها عرب بودند و زبانهاشان تيز و برنده بود و اشعارى كه مى گفتند دلها را مى گداخت. همّتهايى پست و غير مردمى داشتند و تجاوزگر بودند و با شعرها و رجزها و سخنرانيهاى منظم و نامنظم خود، هر نكته باريك و مسأله مهمّى را چه نيكو و چه زشت، مسخره و مذمّت مى كردند. بنابراين، آيا از هيچ يك از گروههايى كه برشمرديم شنيده شده كه داستان فيل را انكار كرده يا حتى يك كلمه با آن مخالفت كرده باشند؟ «2» آرى،

______________________________

(1)- ابراهيم/ 37.

(2)- الحيوان، ج 7، ص 211- 217، مثالهاى ديگر نيز درباره نگارش تفسير اجتماعى از جاحظ در همين مأخذ، ج 1، ص 48- 49 و 96- 98 وجود دارد. و سخن او درباره بيان و نقش آن در جامعه در ص 44- 45

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 213

جاحظ با زيركى، به تعصّب اجتماعى شارح و مفسّر كه گاهى در معناى نصّ اثر مى گذارد، نيز توجه كرده است.

به عنوان نمونه، جاحظ درباره ابو عبيده كه به شعوبيگرى و بدگويى از عرب مشهور است و برطبق عقيده اش آيات قرآن را تأويل مى كند،

چنين مى گويد: «چنان كه گفتيم عربها، درباره ملّتهاى هلاك شده و قرون گذشته سخن گفته اند، درحالى كه بعضى از آنها بازماندگانى دارند كه در ميان بقيه اعراب پراكنده و گمنام مى باشند، از قبيل جرهم؛ جاسم؛ وبار؛ عملاق؛ أميم؛ طسم؛ جديس؛ لقمان؛ هرماس؛ بنى ناصور؛ قيل بن

______________________________

به چشم مى خورد. و نيز ثابت مى كند كه هيچ پيامبرى نبوده مگر اين كه هنگام ولادتش يا اندكى پيش يا بعد از آن، پيشامدهايى بى سابقه به وقوع پيوسته است، همان مأخذ، ج 6، ص 276، و در جاى ديگرى از همين مأخذ، ج 7، ص 218- 220 مى نويسد كه معجزات پيامبران به شرايط و مردم زمانشان بستگى دارد. و چون نصارا بر ذبح و صيد حيوانات توسط مسلمانان خرده مى گرفتند و مى گفتند: حالت اجتماعى اين گناه خبر از اين مى دهد كه خداوند از روش و رفتار مسلمانان خشمگين است، جاحظ ضمن ردّ سخن آنها، ياد آور مى شود: اين حالت اجتماعى كه آنان براى قصّابان و ديگر كشندگان حيوانات و دست اندركاران قرار داده اند، همان حالت اجتماعى است كه مسيحيان دارند، هنگامى كه به صيد ماهى رومى آورند تا حدّى كه در روزهاى معين- كه جاحظ آنها را مشخّص مى كند- آن را به مسلمانان گران مى فروشند، و حيوانات گوشتى را بسيار مى كشند و در اعيادشان مى خورند ...، همان مأخذ، ج 4، ص 427- 436 ما در اين جا مهارت جاحظ را نسبت به نصّ نيز ذكر مى كنيم كه چگونه آن را مورد انتقاد قرار مى دهد و با شرايط و مناسبتهاى زمانى اش مى سنجد، از باب مثال خطبه اى است منسوب به معاويه. وى- چنان كه نقل شده- زمانى اين جملات را گفت كه گروهى از قريش دورش بودند و انتظار مرگش را

مى كشيدند، جاحظ پس از اين كه خطبه را نقل كرده، آن را به اين طريق مورد انتقاد قرار داده است: خدا تو را حفظ كند، در اين خطبه انواعى از شگفتيها وجود دارد: از جمله اين كه اين سخن، به سببى كه معاويه مردم را به خاطر آن دعوت كرده بود هيچ مشابهتى ندارد. نكته ديگر اين كه اين روش در تقسيم مردم و خبر دادن از عزّت و ذلّت آنها و تقيّه و خوف، به سخن على عليه السّلام بيشتر شباهت دارد تا معاويه و حالات او، نكته سوم اين كه ما هرگز معاويه را نديده ايم در يكى از سخنانش راه زاهدان پيش گيرد و يا از روش عابدان سخن گويد. البيان و التبيين، ج 2، ص 59- 61.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 214

عتر؛ ذى جدن و ...، امّا قوم ثمود، خدا از آنها خبر داده و فرموده است: وَ ثَمُودَ فَما أَبْقى «1»، «و قوم ثمود را هيچ باقى نگذاشت» و نيز فرموده است: فَهَلْ تَرى لَهُمْ مِنْ باقِيَةٍ «2»، «آيا اثرى از آنها مى بينى؟» من در شگفتم از مسلمانى كه قرآن را قبول دارد و در عين حال مى پندارد كه از بقاياى قوم ثمود در ميان عرب كسانى وجود دارند. ابو عبيده كه آيه: وَ ثَمُودَ فَما أَبْقى را تأويل كرده، گفته است: اين نفى از باب حمل بر اغلب و اكثر است. اين رأى كه از ابو عبيده نقل شده- هرچند مورد اتفاق شعوبيه است- امّا نمى تواند بر آيه قرآن كه عام، مرسل و بى قيد و استثناست چيرگى يابد و آن را به اغلب و اكثر اختصاص دهد و پس از آن كه خدا فرمود: «آيا اثرى

از آنها مى بينى؟» براى اشكال كننده و مخالف، فرصتى باقى نمى ماند كه بگويد: «ما در ميان هر قبيله اى باقيمانده اى از قوم عاد و ثمود مى بينيم» پناه بر خدا از اين دروغ.» «3»

در جهان هستى به گونه اى تعريف مى كند كه ويژگيهاى جهان هستى در آن، به چشم مى خورد و چنين مى گويد: آيا نمى دانى انسان موجودى است كه آسمانها و زمين و آنچه ميان آنهاست به خاطر او آفريده شده است، چنان كه خداوند مى فرمايد: «اى انسانها خداوند تمام آنچه در آسمانها و زمين است مسخّر شما قرار داده است.» انسان را جهان صغير و فرزند جهان كبير نيز ناميده اند، زيرا در او تمام اشكالى را كه در جهان هستى است مشاهده كرده اند. در او حواس پنجگانه و محسوسات پنجگانه، موجود است، او گوشت و دانه مى خورد، يعنى هم خوراك چهارپا را مى خورد و هم خوراك درنده را. در انسان سطوت شتر، خيزش شير، پيمان شكنى گرگ، فريبكارى روباه، ترس صفرد (پرنده مخصوص) «2»، اندوختن مورچه، صنعتگرى سرفه (حشره مخصوص) «3»، جوانمردى خروس، وفادارى سگ و راهيابى كبوتر ... وجود دارد.

علت ديگرى كه انسان را جهان صغير ناميده اند اين است كه تصوير هر چيزى را با دست خود مى كشد و هر صدايى را با دهان خود تقليد مى كند و دليل ديگرش اين

______________________________

(1)- در الحيوان، ج 6، ص 35 مى نويسد: پس از اين، موارد شك و حالاتى را كه موجب شك مى شود بشناس تا اين كه موارد يقين و حالاتى را كه موجب يقين مى شود نيز بشناسى و بدانى كه شك در مورد مشكوك نوعى آموزش است. بنابراين، اگر در اين امر هيچ چيز وجود نداشته باشد جز شناخت توقف و سپس تثبّت و احتياط، اين چيزى است كه موردنياز است.

(2)- پرنده اى است بسيار ترسو كه به آن مثل مى زنند. منجد الطلاب. م.

(3)- كرمى است با سر سياه و بدن سرخ كه

چوبهاى نازك را با لعاب دهانش به هم مى چسباند و در درونش مى رود و مى ميرد. كرم ابريشم. منجد الطلاب. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 216

است كه اعضاى او به عدد ماههاى دوازده گانه و هفت ستاره است و در انسان صفرا وجود دارد كه ثمره آتش در وجود اوست و سودا از ثمرات زمين- خاك- و خون در وجود او از ثمرات هوا، و بلغم از ثمرات آب و بر چهار طبيعت او، چهار ميخ نهاده شده است.

بنابراين، علّت اين كه انسان جهان كوچك ناميده شده، آن است كه تمام اجزا و اخلاط و طبائع جهان هستى در او جمع شده است، مگر نمى بينى كه در او طبيعتهاى خشم و خشنودى، يقين و شك و اعتقاد و انديشيدن وجود دارد و نيز طبيعتهاى هوشمندى و كودنى، درستى و فريبكارى، خيرخواهى و بدخواهى، وفادارى و بى وفايى، رياكارى و يكرنگى و غير اينها كه عددش نامعلوم و تعريفش ناشناخته است به چشم مى خورد. «1»

انسان با اين همه قدر و ارزش، در مقابل قدرتمندى حيوان و آنچه خدا در وجود او به وديعت نهاده، عاجز و ناتوان است (... او از معارف گوناگونى كه خداوند در سينه ديگر حيوانات نهاده و انواع هدايتى كه فطرتش را بر آن ساخته خبرى ندارد و نيز از داشتن اقسام نغمه هاى موزونى كه خدا در اختيار حنجره هاى اين حيوانات گذاشته و صداهاى زيبا و آوازهاى دلكش كه گفته اند: تمام اصوات حيوانات، معتدل، موزون و مرتب است، ناتوان مى باشد.

به علاوه، انسان نمى داند كه چگونه خداوند اشيا را در برابر منقارها و پنجه هاى حيوانات، نرم و مطيع قرار داده و چگونه به همان اندازه كه

ابزار كار را در اختيار حيوان قرار داده، باب معرفت را نيز بر وى گشوده است و چگونه، به بسيارى از آنها حسّ لطيف و نيروى صنعت بديع، بدون تعليم و تربيت و ارزشيابى و آموزش و گذراندن مراحل و انجام تمرين، عطا كرده است. در نتيجه، اين حيوانات، به آسانى و به اندازه توان فطرى خود، بدون مقدمّه و پيش بينى، از همان ابتدا به مرحله اى از آگاهى رسيده اند كه انديشمندان و فلاسفه بشرى، با دست و ابزارى كه در اختيارشان مى باشد توان رسيدن

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 212- 214.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 217

به آن را ندارند و حتّى كاملترين و ممتازترين انسانها نه از لحاظ فراگيرى بدون آموزش به آنها مى رسند؛ نه از لحاظ توانايى، نه از لحاظ پيشرفت و دقّت و نه از لحاظ آمادگى و تهيّه كردن مقدّمات و فراهم آوردن ابزار كمك كننده براى فراگرفتن علم و صنعت. بنابراين انسان روشنفكر، نيرومند، صاحب اختيار و اقدام كننده در همه امور در حالى كه به انواع آنچه از اين امور به دست مى آيد مى نگرد؛ به بسيارى از آنها نمى تواند دست يابد. از قبيل آنچه به عنكبوت و كرم ابريشم داده شده و مانند علمى كه به زنبور عسل و شناختى كه به تنوط «1» عطاشده و شناخت بديع و صنعت عجيبى كه در ديگر مخلوقات خداست.

وانگهى اين مخلوقات در بسيارى از اين امور به اندازه اى كه انسان در هنگام تسلّط حيوانات ضعيف و مگسهاى ريز و حشرات كوچك بر او؛ احساس ناتوانى مى كند، احساس ناتوانى نمى كنند. به علاوه خداوند به انسانها عقل، قدرت، استطاعت و اختيار داده و او را زحمت كش و باتجربه

و بادقت و فعّال و صاحب فهم و سابقه در راه علم و عاقبت انديش قرار داده است، به گونه اى كه هرگاه كار دشوارى انجام دهد به كار آسانتر از آن تواناتر است و برخى از ساير حيوانات اگرچه كارهايى انجام مى دهند كه ماهرترين انسانها نمى توانند، امّا چنان نيست كه هرگاه كار عجيب و خوبى را انجام دهند، قادر باشند كار ديگرى را- كه به گمان آسانتر از آن است- انجام دهند، بلكه چيزى را كه واقعا به آن كار نزديك باشد، نمى توانند به خوبى انجام دهند.

بنابراين، نه انسان خود را چنين آفريده و نه حيوان اين كيفيت را خود برگزيده است كه اين اعمال را بدون آموزش آن چنان به خوبى انجام مى دهد كه انسان آموزش ديده از انجام آن ناتوان است. ازاين رو، انسان نه اين ويژگى را طلب مى كند، زيرا طمعى در آن ندارد، و نه بر حيوانات حسد مى ورزد، زيرا آرزوى رسيدن به آن خصايص را ندارد. خداوند اين دو حكمت را در مقابل چشم بينندگان و گوش پندپذيران قرار داده و سپس آنان را به انديشيدن و عبرت گرفتن و موعظه پذيرى و پرهيز و آشنا ساختن و

______________________________

(1)- تنوط: مرغى خرد كه در جنگلها از برگ درختان تارها سازد و به شكل زنبيلى آنها را بافته از شاخه باريكى آويزان كرده و در آن آشيانه گرفته است، مثل معروفى است: هو اصنع من تنوط. فرهنگ نفيسى. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 218

آشكار كردن و تأمّل و تذكر تشويق فرموده است. به اين طريق خداوند اين امور را وسيله تذكّر و آگاهى قرار داده و فطرت انسانى را چنان آفريده كه در وى انديشه را

برمى انگيزد و او را به راههاى گوناگون سوق مى دهد و چنين توانايى، تنها پروردگار جهانيان است.

«پس بابركت است خدايى كه نيكوترين آفريدگاران است.» «1»

اين است جايگاه انسان، انسانى كه آنچه را در عالم هستى وجود دارد در خود گردآورده است، امّا از تواناييهايى كه به حيوان داده شده، عاجز است. ازاين رو بايد در ويژگيهاى حيوان بينديشد و آن را مورد مطالعه دهد و از آن پند بگيرد.

خداى عزّ و جلّ حيوانات را چنين آفريده است: «بعضى حيوانات وحشى، بسيار فعّال و حيله گر و برخى ناتوان و ساده اند. بعضى از خزندگان، روزى يك سال خود را ذخيره مى كنند و برخى بر اين باورند كه خوراك روزانه شان به قدر كافى آماده است و قطعا به آنها مى رسد. بعضى از پشه ها و مگسهاى ريز خوراك خود را ذخيره مى كنند و برخى درصدد به دست آوردن روزى برمى آيند. بعضى از حيوانات نر، غذاى بچّه خود را تهيه مى كنند و برخى بچّه خود را نمى شناسند. برخى از مادگان بچّه خود را تربيت مى كنند و بعضى بچّه خود را رها مى سازند و بچّه ديگرى را نگاهدارى مى كنند. بعضى به هر بچّه اى كه از جنس خودشان باشد مهربانى مى ورزند و برخى از مادگان پس از آن كه بچه شان از آنها بى نياز شد، آن را نمى شناسند و بعضى نيز در همه حال بچه خود را مى شناسند و به او مهربانى مى كنند. بعضى از نرها و ماده ها بچّه هاى خود را مى خورند.

بعضى از حيوانات با هر چيزى خصومت دارند و تخم خود را مى شكنند و يا بچّه هاى خود را مى خورند.

يتيمى برخى از حيوانات از ناحيه مادر است و برخى ديگر از سوى پدر، بعضى از آنها خواستار

بچه نيستند، اگرچه بچه دار شوند و بعضى تمام تلاش خود را براى محبت بچه و رضايت او صرف مى كنند. بعضى نيز با يكديگر جفت مى شوند و بعضى نمى شوند. اين امور براى آن است كه انسانهاى ناتوان را به سوى كار سوق دهند و از

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 35- 37.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 219

عوامل نيكوكارى و ستمگرى و محروميّت و تربيت و وحشت از ناحيه خويشاوندان نزديك آگاهشان سازند.»

جاحظ بر اين عقيده است كه به سبب نزديك بودن معانى و اختلاف عوامل، رسول خدا صلى اللّه عليه و اله به يكى از اصحاب خود فرمود: اعقلها و توكل: «شتر را ببند، آن گاه به خدا توكّل كن» و به بلال حبشى نيز فرمود: «اى بلال انفاق كن و از كمى آن، از خدا، مترس.»

ازاين رو جاحظ، مطالعه در تمام موجودات عالم هستى و انديشيدن درباره آن را سفارش مى كند: «پس در اين نظم و ترتيب بينديشيد و اين حكمتها را درك كنيد و راههاى ورود و خروج آنها را بشناسيد، زيرا خداى تعالى در كتاب خود قرآن، به پند گرفتن، انديشيدن، دقّت و پايدارى و شناسايى، بارها سفارش و تشويق فرموده و تنها منظورش اين بوده است كه شما از اين طريق، دانش كسب كنيد و با اين آمادگى آگاهى به دست آوريد.»

جاحظ علم را در خدمت جهان هستى قرار مى دهد و با شناخت آن است كه انسان مى تواند اسرار عالم هستى را كشف كند و از اين طريق به حالت خاصى برسد كه هم براى دنيايش مفيد باشد و هم براى آخرتش و نيز از همين طريق است كه انسان ارزش خود در زندگى

را تحقق مى بخشد. جاحظ دراين باره مى گويد: «اگر علم، كاربردى نداشته باشد؛ معنايى نيز نخواهد داشت. چنان كه اگر دليل در استدلال به كار نرود براى آن معنايى نخواهد بود و اگر چشمها قوّه تشخيص سود و زيان و خوب و بد را نداشتند، خداى عزّ و جلّ آنها را نمى آفريد.

هرگاه، انسان آگاه، راز كارها را بشناسد، مى تواند آنچه را كه نياز دارد برگيرد و آنچه را كه نياز ندارد و از آن زيان مى بيند، ترك كند و نيز آنچه را دوست دارد بپذيرد و آنچه را دوست نمى دارد رها سازد و در مقابل كار خوب، سپاس گويد و در برابر كار زشت شكيبايى به خرج دهد و اين به خاطر آن است كه وى در انجام كار زشت، چگونگى مجازات و عقاب مضاعف آن و در انجام دادن كار نيك، اجر و ثواب آن را در

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 220

مى يابد و بالاخره، آنچه مايه اندوه است بازدارنده اوست و از طريق شكيبايى درآن، مورد آزمايش قرار مى گيرد و نيز آنچه موجب خوشحالى اوست شادمانى وى را درپى دارد و با سپاسگزارى آن، مورد آزمايش قرار مى گيرد و در تمام اين موارد، عقل مهيّاى فعّاليت و تحوّل است و براى هر خاطره اى، سببى وجود دارد و براى هر انديشه درستى، درى گشوده است، تا اين كه آگاهيهاى حسّى و دريافتهاى غريزى، متوجه چيزهايى شود كه عقلها از آن پرده برمى دارد و ملاكها آن را دربر مى گيرد. و همچنين عمل دنياى انسان همچون نردبانى براى عمل آخرت او باشد تا از شناخت امور حسّى به شناخت امور عقلى ارتقاء يابد و از شناخت انديشه، از هدفى به

هدف ديگر منتقل شود، تا آنجا كه از علم و عمل راضى نشود، مگر به چيزى كه او را به پاداش جاودانى برساند و از كيفر هميشگى برهاند.» «1»

حال كه اين متون مشخص مى سازد كه وجود انسان- هرانسانى كه باشد- موقعى در اين جهان تحقّق پيدا مى كند كه از زندگى در اين عالم، منافع مادّى و روحى كسب كند و براى آخرتش پاداش نيك بيندوزد، كه البته همه اينها نتيجه انديشيدن و كسب آگاهى او در اين جهان است. بنابراين، شايسته تر اين است كه گوينده، دانش فلسفه و علوم طبيعى و تجربى را- كه جاحظ به آن، شناخت طبيعت مى گويد- نيز به علم دين اضافه كند، زيرا گوينده زمانى مى تواند در تمام انواع سخن و نيز در فنّ سخنورى توانا باشد، كه به اندازه آگاهى اش از دين و فلسفه هم آگاهى داشته باشد و از نظر ما عالم كسى است كه جامع اين علوم باشد و عالم درستكار نيز به كسى اطلاق مى شود كه در عمل، هم جنبه توحيد را در نظر بگيرد و هم شناخت حقيقت طبايع را. باوجوداين، جاحظ به اين حقيقت اعتراف مى كند كه جمع ميان توحيد و شناخت طبايع كار سختى است: «به جان خودم سوگند كه جمع ميان اين دو امر، كار دشوارى است.» «2»

جاحظ، وقتى كه پزشكان زمانش را به باد انتقاد مى گيرد، آرزو مى كند كه اى كاش پزشكان، سخنور و سخنوران، دانشمند مى بودند: «چه قدر، ما و تمام بيماران نيازمنديم

______________________________

(1)- الحيوان، ج 2، ص 114- 116.

(2)- همان مأخذ، ج 2، ص 134- 135.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 221

كه تمام پزشكان ما سخنور باشند و سخنوران ما دانشمند، زيرا

اگر علم پزشكى، دستاورد استادان سخن و نتيجه بذرافشانى آنان مى بود، در اصولى كه مورد استدلال آنهاست، كاستى هايى را كه اكنون مى بينيم، نمى ديديم.» «1»

شناخت كامل علوم طبيعى بدون تجربه، تحقّق نمى يابد و ازاين رو معتزله كه جاحظ نيز از آنهاست با روش تجربى به اين حقيقت دست مى يابند و ما در اين جا به نقل آزمايشى كه جاحظ آن را انجام داده است اكتفا مى كنيم: «شايع است كه مار از بوى سداب «2» و درمنه «3» بدش مى آيد و بوى اسپند را دوست دارد، امّا من سر و بينى مار را در سداب آن چنان فروبردم كه تمامش را فراگرفت و دليلى بر آنچه مى گويند در آن نيافتم.» «4»

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 5، ص 59، و از مثالهاى روش علمى معتزله، دو قصيده از بشر وجود دارد كه علم حيوان شناسى در آنها گنجانيده شده است، به همان مأخذ، ج 6، ص 284- 297 مراجعه شود.

(2)- گياهى است خودرو و پرشاخ وبرگ، بلنديش تا هشتاد سانتى متر مى رسد، برگهايش ضخيم و بدبو و آبدار و تلخ، گلهايش زرد، دانه هايش قهوه اى و به شكل مثلث، و هر سه دانه اش در يك غلاف جا دارد، دانه هايش معرّق و ضدّ كرم است از برگهايش اسانس گرفته و در طبّ به كار مى رود. به عربى سذاب يا قيجن مى گويند و در فارسى پيگن و پيغن هم گفته اند. فرهنگ عميد. م.

(3)- درمنه يا درمنه، تركى، گياهى است بيابانى و خودرو، داراى ساقه اى است، سخت و برگهاى ريز و داراى بريدگى و پوشيده از كركهاى سفيد، بلنديش تا نيم سانتى متر مى رسد، گلهاى خوشه اى سرخ يا زرد دارد، از آب ويژه اش در طب استفاده مى شود، تلخ و داراى

مادّه سنتونين و سقّزى است دم كرده آن به نسبت ده در هزار در طبّ قديم براى دفع كرمهاى روده به كار مى رفته است بوته هايش را جاروب درست مى كنند يا در تنور و كوره مى سوزانند، آن را علف جاروب و ورك، يوشن خنجك، قيصوم انثى، شيخ خراسانى نبات السنتونين نيز مى گويند. فرهنگ عميد و فرهنگ معين. م.

(4)- الحيوان، ج 6، ص 399. جاحظ اين خبر را كه شايع شده بود، دنبلان شتر و «شقشقه» اش (چيزى مانند شش كه شتر نر هنگام فرياد زدن از دهان بيرون مى آورد و در فارسى دخمه يا پيله گويند)، هنگام كشتن، يافت نمى شود، از قصابى پرسيد و او اين شايعه را تكذيب كرد، امّا جاحظ اصرار داشت كه خود آن را ببيند.

لذا پس از مدّتى قصاب شقشقه و خصيئه شترى را كه نحر كرده بود برايش فرستاد. همان مأخذ، ج 6، ص

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 222

حتّى جاحظ مى كوشد براى به دست آوردن معناى شعر نيز از اصل تجربه استفاده كند. او مى گويد: «يحياى اغرّ اين شعر را برايم خواند:

كضرب القيون سبيك الحديد يوم الجنائب ضربا وكيدا «مانند ضربت شديد آهنگران بر شمش آهن در روز گرم كه ضربتى است، بسيار سخت.»

من معناى شعرش را نفهميدم و آن را از بعضى فلزكاران پرسيدم، گفتند: اين معروف است كه هرگاه آهن را در روز سرد از كوره بيرون آوريم، قطع كردن آن احتياج به صد ضربه دارد و در روز گرم احتياج به ضرباتى بيشتر و سخت تر از آن دارد، زيرا شمال [سردى] فلز را خشك و زمخت و جنوب [گرمى] آن را مرطوب و نرم مى سازد.» «1»

اين بود دلايل روآوردن

جاحظ به روش تجربى و ما، تأثير اين روحيه تجربى و علمى او را در تأويل نصوص و آنچه براى توضيح آنها بيان مى كند، نيز مى بينيم. به عنوان نمونه در آيه: وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ «2»، «و مى آفريند آنچه را شما نمى دانيد»، نظريه اى از برخى مفسّران كه شايد معتزلى باشند نقل مى كند: «هركس مى خواهد معناى وَ يَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ را بداند، آتشى در ميان نيزار و يا بيابانى روشن كند و آن گاه به آفريده هاى گوناگونى از قبيل حشرات و مگسها كه دور آتش را فراميگيرد بنگرد. او صورتهايى را خواهد ديد و مخلوقاتى را خواهد شناخت كه گمان نمى كرده، خداى تعالى موجودى از

______________________________

439- 440 و نيز درباره ادّعاى ارسطو به اين كه ماهى هرگز غذا را نمى بلعد مگر با قدرى آب، از دريانوردى پرسيد، او اين ادّعا را تكذيب كرد. ج 6، ص 17- 18 جاحظ نمونه هايى را از تجربه هاى مكتب اعتزال از قبيل تجربه اسكار چهارپايان روايت كرده است. همان مأخذ، ج 2، ص 228- 229 و گفته نظّام را درباره تجربه اسكار چهارپايان و درندگان نقل كرده است. همان مأخذ، ج 2، ص 220 و تجربه اى را كه درباره وسيله قتل مورچه گفته شده باطل مى كند نيز آورده است. همان مأخذ، ج 4، ص 36 و گفته بعضى از اهل علم و صاحبان اخبار و تجربه را درباره جستن حيوان نر بر هم جنس خود ياد كرده است. همان مأخذ، ج 4، ص 51.

(1)- الحيوان، ج 4، ص 407.

(2)- نحل/ 8.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 223

اين نوع در اين جهان آفريده است. به علاوه، او پى خواهد برد كه اين مخلوقات همچون نيزار و

دريا و كوهها با يكديگر تفاوت دارند و نيز مى فهمد كه آنچه علمش به آن نرسيده، بيشتر و شگفت انگيزتر است»؛ و آنچه دليل بر خشنودى جاحظ از اين تأويل و توضيح است، اين گفتار اوست: «من اين تأويل را ردّ نمى كنم و به نظر من اين تأويل از چيزهايى است كه آيه بر آن دلالت دارد و كسى كه قايل به اين تأويل نباشد، سخن پروردگارش را نفهميده و در دينش تفقّه نكرده است.» «1»

گروهى در تأويل اين آيه اشكال گرفته اند: «از بنى اسرائيل درباره آباديى كه در ساحل دريا بود (ده ايله و مدين) بپرس كه چرا از حكم تعطيل شنبه تجاوز كردند، آن گاه كه در روز شنبه، ماهيان، پيرامون دريا پديدار مى شدند و روزى كه تعطيل نبود ظاهر نمى شدند، بدين گونه آنان را به عمل خلاف و نافرمانى شان آزموديم». «2» اين گروه بدون آگاهى و دليل روشنى اشكال گرفته و گفته اند: «اين چگونه است و حال آن كه آمدن ماهيان چه در تمام ماه باشد و چه در اوّل ماه و يا در اوّل سال فرقى ندارد و اين درياى بصره و ايله بود كه سه ماه مشخّص در سال ماهى اسبور «3» در آن ظاهر مى شد و مردم در همان اوقات منتظر آنها مى شدند و اوقات حضور و غياب اين ماهيان را مى دانستند و اين امر جز در مواردى اندك بر آنها مشتبه نمى شد. ازاين رو بنى اسرائيل سه ماه معيّن در سال را به صيد ماهى مشغول بودند و اين موضوع براى انواع ماهيان ديگر در هر سال دو بار اتّفاق مى افتاد.» «4»

جاحظ در پاسخ به اين اشكال با بيان علمى خود اسرار حكيمانه اى

را كه در متن قرآن نهفته است روشن مى كند و ارزش محتواى آن را بيان مى دارد:

«ما به اين گروه مى گوييم: بعضى از آنچه گفتيد درست و بعضى ديگر نادرست

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 2، ص 110- 111.

(2)- اعراف/ 163.

(3)- گروه اسبور ماهيهاى دريايى مشهورى است كه از جمله آنها، مرجان و سرغوس و سرب و كحلاء و مانند اينها، مى باشد. الحيوان، ج 3، پاورقى، ص 295. م.

(4)- الحيوان، ج 4، ص 101.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 224

است، خدا مى فرمايد: «ماهيها در روز تعطيل مى آمدند و در روز غير تعطيل نمى آمدند» و روز شنبه در همه هفته ها و هفته ها در همه ماهها وجود دارد و اين امر ثابت مى كند كه زمانها با يكديگر تفاوتى ندارند و روز تعطيل (شنبه) گاهى در زمستان و گاهى در تابستان و گاهى در پاييز و يا در ميان اينها مى باشد، امّا اين حكم از باب اختلاف زمانها نيست از قبيل زمانى كه ماهى مى آيد يا نمى آيد و زمان حمله حيوانات و موقع تخم گذارى و اوقات كشاورزى و جزرومد (دريا) و آمدن باران و اين كه درختان چگونه برگ و ميوه ها را مى ريزند و مارها پوست مى اندازند و بز كوهى چگونه شاخش را مى اندازد و پرنده چگونه آواز مى خواند و چه وقت ساكت مى شود ...

ما به شگفتيهاى موارد مختلف طلوع ستارگان و رابطه جزرومد (آبها) با مقدار كمال و يا نقصان قرص ماه اقرار داريم و هرچه از اين قبيل جريانات تحقق يابد، نشانه اى از وحدانيّت حق تعالى است.

پس هرگاه كسى به اهل شريعت كه از ساحل نشينان دريا، يا رودخانه، يا ساكنان درّه يا چشمه سار است؛ بگويد: ماهيان در هر روز شنبه

براى شما حاضر مى شوند و يا بگويد: در هر ماه رمضان حضور مى يابند، با اين كه ماه رمضان در زمانهاى مختلف:

تابستان و زمستان و بهار و پاييز تحوّل مى يابد و روز شنبه هم در همه زمانها در گردش است. اين خود از شگفتيهايى است كه دليل بر وحدانيت خداوند و صدق گوينده اين خبر است و نشان مى دهد كه اين خبر از سوى ذاتى فرستاده شده است كه همه اينها در قبضه قدرت اوست و اين جريان، از نظم موجود و عادت معمول طبيعى بيرون است و تفاوت ميان زمانها به نحوى كه بيان كردم امرى آشكار مى باشد و ستايش، مخصوص خداوند است.» «1»

جاحظ همچون برخى از معاصران ما در تفسير آيات قرآن، به علوم تجربى متوسّل نمى شود، لكن در تفسير برخى آيات سوره يوسف، مطلب زيركانه اى را طرح مى كند كه در آن، ميان حكمت الهى و قوانين شناخته شده علمى فرق مى گذارد، اكنون به

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 100- 104.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 225

سخن او گوش مى دهيم: «آنچه راجع به حسّ بويايى بعضى انسانها و بهايم و درندگان و موشها و مورچگان، حكايت مى شود، غير از چيزى است كه قرآن در شأن يعقوب و يوسف از آن سخن مى گويد: يعقوب عليه السّلام گفت: من بوى يوسف را درك مى كنم، اگر مرا تخطئه نكنيد. شنوندگان گفتند: به خدا قسم تو هنوز پريشانى حواس سابقت را دارى.

اين سخن يعقوب پس از آن بود كه يوسف گفت: «اين پيراهن مرا ببريد و بر رخسار پدرم بيندازيد تا بينا شود و آن گاه تمام خانواده تان را به سوى من بياوريد». بدين سبب، خداوند فرموده است: «همين كه كاروان از مصر بيرون

آمد گفت: من بوى يوسف را استشمام مى كنم اگر مرا تخطئه نكنيد» و سپس فرمود: «پس از آن كه بشير آمد و پيراهن را بر رخسار يعقوب افكند، بينايى اش به او بازگشت» «1». و اين نشانه (نبوت و معجزه) اى بود كه تنها از يعقوب آشكار شد، زيرا مردم عادى همين كه فرزندانشان از جلو رويشان دور شوند، بوى آنها را احساس نمى كنند و حتّى اسب كه بوى بچه اش را زياده از حدّ معمول، دو برابر و سه برابر انسان احساس مى كند، چنين توانى ندارد. پس انسان چگونه مى تواند با حسّ شامه خود بوى فرزندش را از پيراهن او در همان ساعتى كه وى اندكى از زمين مصر فاصله گرفته است، حسّ كند؟ و به اين دليل است كه يعقوب بعدها گفت:

«آيا به شما نگفتم: من از جانب خداوند چيزى مى دانم كه شما نمى دانيد». «2»

______________________________

(1)- يوسف/ 92- 96.

(2)- الحيوان، ج 4، ص 426. از نمونه هاى ديگرى كه جنبه علمى دارد، تفسير جاحظ از بعضى آياتى مى باشد كه به شناخت زمان از روى حالات ماه استناد جسته است، همان مأخذ، ج 1، ص 46- 47. نمونه ديگر از تفسير علمى جاحظ گفتار اوست درباره بالهاى فرشتگان آن گاه كه گروهى بر قرآن خرده مى گيرند كه چرا درباره بالها عدد فرد را بيان كرده است؟ همان مأخذ، ج 3، ص 231- 233 و نيز تفسير آنچه بعضى براى نيروى شنوايى شترمرغ بدان استدلال كرده اند، همان مأخذ، ج 4، ص 386- 388. درباره ردّ اشكالى كه بعضى در آيه رجم به وسيله شهابها وارد كرده و گفته اند: اگر اين شهابها براى رجم است، ما هرگز ستاره اى را نديده ايم كه جاى خود

را خالى كند، همان مأخذ، ج 6، ص 496- 502، جاحظ نظريه استادش نظّام درباره عالم هستى را مورد اشكال قرار مى دهد. نظّام گفته است: آب و آتش در آن درخت گرد آمده اند و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 226

نان و ماهى مى فروخت.

(2)- شارل يللّات، الجاحظ، ص 100، چاپ دمشق، دار اليقظة العربية 1961 م.

(3)- به عنوان مثال جاحظ را مى بينيم كه در يك روش روان شناسانه، چگونه جد را با هزل درآميخته است، زيرا مى داند كه وقتى تمام مطلب جدّى باشد طبيعت خواننده خسته مى شود و نشاطش به سستى مى گرايد. الحيوان، ج 6، ص 15 و در موارد فراوانى از كتابها و رساله هايش بحثهاى مفصلى در اين موضوع به چشم مى خورد كه نياز به بحث جداگانه دارد.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 227

جاحظ با توجّه به اين كه شناخت دقيقى از متن قرآن دارد و معناى آن را درك مى كند به تأويل قرآن مى پردازد تا به چيزى فراتر از معنا برسد كه عبارت است از شناخت درست روان انسان و درك عميق از حالات او و اين روشى است كه امروزه ما به وسيله آن مى توانيم معناى نصّ قرآن را به دقت بررسى كنيم، با اين تفاوت كه ما در روان شناسى چيزهاى تازه اى را كشف كرده ايم كه جاحظ در عصر خود، به آنها دسترسى نداشته است.

جاحظ درباره ضرورت بيان مى گويد: «مقصود بيانى است كه خداوند آن را وسيله ارتباط ميان مردم، راهى براى بازگو كردن نيازمنديها، و برطرف كننده موانع دوستيها، عامل از ميان برداشتن شبهه ها و درمان سرگردانيهايشان قرار داده است؛ زيرا مردم مقصود يكديگر را بهتر و آسان تر درك مى كنند.

پى بردن به حكمتهاى ظريف و گنجينه هاى ادب و چشمه هاى علوم موجود در اجسام بى جان و ماده هاى بى حركت، بسيار دشوار است و اين كار تنها از طريق انديشه هاى تيزبين و بينش عميق و بى نقص و پرهيز از هوسهاى نفسانى، امكان پذير است. همچنين به اين دليل كه

هر موجودى همتاى خود را بهتر از ديگران درك و نسبت به او آرامش و شيفتگى بيشتر احساس مى كند؛ چهارپايان و درندگان نيز از اين قانون، مستثنى نيستند. همچنان كه كودك، زبان كودك را بهتر مى فهمد و الفتش به او بيشتر و گرايشش به سوى او زيادتر است. و همچنين است رابطه عالم با عالم و جاهل با جاهل.

خداوند نيز به پيامبر صلى اللّه عليه و اله مى فرمايد: «اگر فرشته اى را به پيامبرى بفرستيم، او را هم به صورت انسانى درآوريم. «1»»

دليلش اين است كه انسان سخن انسان را بهتر مى فهمد و سرشت او با سرشت وى دمسازتر و شنوايى يكى از ديگرى بيشتر است.» «2»

جاحظ آياتى را كه حالات روحى اعراب را بيان كرده، ياد مى كند تا سخنش را درباره فضيلت تفهيم كننده و تفهيم شده در آيات، بيان كند: «... سپس خداوند متعال در

______________________________

(1)- انعام/ 8.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 44- 46.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 228

باب ديگرى راجع به ويژگيهاى قريش و عرب فرموده است: «آيا خواب و خيالهاى باطلشان آنان را به اين تكذيب وامى دارد؟» «1» و نيز فرموده است: «پس اى هوشياران عالم، از اين حادثه پند و عبرت گيريد» «2» و نيز فرموده است: «ببين كه چه نسبتها به تو مى دهند؟» «3» و نيز برطبق اين روش فرموده است: «نزديك بود كافران به چشمان بد خود تو را چشم زخم زنند.» «4» شاعر درباره نگاه دشمنان به يكديگر مى گويد:

يتقارضون اذا التقوا فى توقّف نظرا يزيل مواطى ء الأقدام «وقتى به يكديگر برخورد مى كنند، چنان با گوشه چشم نگاه مى كنند كه گويى مى خواهند ديگرى را بر زمين بكوبند.»

خداى تعالى فرموده است: «رسولى براى قومى نفرستاديم

مگر به زبان قومش تا معارف و احكام را بر ايشان بيان كند» «5»، زيرا مدار امور، بر بيان و تبيين و تفهيم و تفهّم است و هرچه زبان رساتر باشد، پسنديده تر است، چنان كه دل نيز اين چنين است. هر چند كسى كه مطلب را به تو بفهماند با كسى كه آن را از تو بفهمد در فضيلت شريكند، فهماننده بر كسى كه از او مى فهمد، فضيلت دارد، همچون فضيلت معلّم بر متعلّم. اين چنين است ظاهر اين ماجرا و اين داورى، مگر در مواردى خاصّ و اندك كه قابل ذكر نيست.» «6»

جاحظ، خطّ را در قرآن از ديدگاه روان شناسى و ايجاد رعب و وحشت بررسى مى كند: «خداى تعالى فرموده است: كِراماً كاتِبِينَ «7»، «فرشتگان مقرّب خدا، نويسندگان اعمالند و هر كار كنيد مى دانند»، و نيز فرموده است: «اين كلمات بزرگ الهى در صحيفه الواح پرارزشى ثبت است، الواحى والاقدر و پاكيزه به دست سفيرانى والا مقام و نيكوكار» «8» و نيز فرموده است: «امّا كسى كه نامه اعمالش را به دست راستش

______________________________

(1)- طور/ 32.

(2)- حشر/ 2.

(3)- إسراء/ 48.

(4)- قلم/ 51.

(5)- ابراهيم/ 3.

(6)- البيان و التبيين، ج 1، ص 12- 21.

(7)- انفطار/ 11- 12.

(8)- عبس/ 12- 15.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 229

دهند ...» «1» و نيز فرموده است: «و امّا كسى كه نامه اعمالش از پشت سر به دست چپش داده شود» «2» و فرموده است: «تو خود كتاب اعمالت را بخوان كه خود تنها براى رسيدگى به حسابت كافى هستى» «3». هرچند اگر اعمالشان نوشته نمى شد به گونه اى نگهدارى مى شد كه از ياد نمى رفت، امّا خداى متعال مى داند كه نوشته محفوظ و نسخه هاى آن براى

بيدار ساختن و هشدار دادن رساتر است و در دلها بيشتر ايجاد ترس مى كند.» «4»

او درباره خصوصيّات روحى عموم انسانها در هر زمان و هر مكان و آنچه مربوط به آن است مى گويد: «خداوند در قرآن، پاسخ قريش و مشركان عرب بر پيامبر صلى اللّه عليه و اله را آورده است. ازاين رو، الفاظ، مقاصد و تلاشهاى آنان را كه با آنچه تمام امّتهاى گذشته در پاسخ به پيامبران خود انجام داده اند برابر دانسته و دراين باره گفته است: تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ «5»، «دلهاشان در نافهمى شبيه يكديگر است» و نيز گفته است: أَ تَواصَوْا بِهِ «6»، «آيا مردم اعصار، يكديگر را به اين تكذيب، سفارش كرده اند؟» و بعد فرموده است: وَ خُضْتُمْ كَالَّذِي خاضُوا «7»، «شما هم مانند آنها در شهوات فرورفتيد» و نمونه هايى از اين قبيل فراوان است. مگرنه اين است كه ملاحظه مى كنيد بافندگان در هر زمان و مكانى كه باشند، از لحاظ خشم و نادانى و كودنى و ستمگرى با يكديگر يكسان هستند و همين طور طبقات گوناگون برده فروش، همگى در هر زمان و هر مكان، شبيه يكديگر هستند و نيز همه حجامتگران روى زمين علاقه به شراب دارند هرچند از نظر شهر و نژاد و سن مختلف باشند. و نيز مى بينيد كه هر زندانى و مضروبى در نزد سلطان و حاكم مى گويد:

من مظلوم واقع شده ام، چنان كه شاعر گفته است:

لم يخلق اللّه مسجونا تسائله ما بال سجنك الّا قال مظلوم «اگر از هر زندانيى كه سؤال كنى كه چرا زندانى شده اى؟ مى گويد: من مظلومم» و

______________________________

(1)- حاقه/ 19 و انشقاق/ 7.

(2)- انشقاق/ 10.

(3)- اسراء/ 14.

(4)- الحيوان، ج 1، ص 62.

(5)- بقره/ 118.

(6)- ذاريات/ 53.

(7)- توبه/ 69.

شيوه

هاى تفسيرى قرآن، ص: 230

هرگاه دو نفر متخاصم در نزد حاكم بروند، هريك خود را مظلوم و طرف مقابل را ظالم مى داند.» «1»

سپس جاحظ به حبّ وطن اشاره مى كند كه خداوند آن را در فطرت و روح انسان قرار داده است: «خداوند از حبّ وطن كه در سرشت انسان است خبر داده و گفته است:

«و پاسخ دادند كه چرا در راه خدا نجنگيم و حال آن كه دشمنان، ما و فرزندانمان را از ديارمان بيرون كردند.» «2» و نيز فرموده است: «و اگر به آنها حكم مى كرديم كه خود را بكشيد يا از خانه هاى خود بيرون رويد، اطاعت نمى كردند مگر اندكى از آنها». «3» «4»

براساس نظريه جاحظ، ترس از شيطان، يك تصوير ثابت در دل و جان هر انسانى دارد كه با توجه به تفاوتهاى افراد از لحاظ محيط و ويژگيها آنان را مى ترساند. و لذا خداوند مى فرمايد: «آن زقوم به حقيقت درختى است كه از بن دوزخ برآيد؛ ميوه اش در خباثت گويى سرهاى شياطين است.» «5» مردم هرگز شيطان را به شكل خاصّى نديده اند، امّا خداوند متعال سرشت همه امتها را به گونه اى آفريده است كه چهره شياطين را زشت و ناپسند به نظر آورند به طورى كه اين زشتى در ميان آنان به صورت ضرب المثل درآمده است. گويى همه اين امتها- از پيشينيان و پسينيان- با قبول اين تنفّر و زشتى، شيطان را به عنوان نماد پليدى و بدى پذيرفته اند. «6»

______________________________

(1)- الحيوان، ج 2، ص 105- 106.

(2)- بقره/ 246.

(3)- نساء/ 66.

(4)- همان مأخذ، ج 3، ص 228.

(5)- صافّات/ 65.

(6)- الحيوان، ج 4، ص 39- 40. نمونه ديگر: جاحظ علّت روانى ترس قوم فرعون از عصاى موسى

را اين مى داند كه به مار تبديل شده، همان مأخذ، ص 158- 162. به نظر جاحظ در تمام مخلوقات خداوند، الهامات نفسانى وجود دارد. همان مأخذ، ج 1، ص 33- 35 و درباره هدهد سليمان از مشاركت او با انسان در حس و توجه او به تمايز بين هدايت و گمراهى سخن مى گويد، همان مأخذ، ج 4، ص 77- 85 و نيز تفسيرى نقل مى كند كه ظاهرا از شخص معتزلى است و در آن، براى تبسّم سليمان از سخن مورچه علّت نفسانى بيان كرده است، همان مأخذ، ص 20.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 231

آن را جايز مى داند و در مقابل آن ايستادگى نمى كند و ازاين رو، در موضوع دعا به چند تفسير روايى اشاره مى كند كه عبارت آن چنين است: «عبد العزيز بن ابان از طرف سفيان، درباره اين سخن خداوند: دَعْواهُمْ فِيها سُبْحانَكَ «1»، «اهل بهشت در آن جا زبان به تسبيح خدا گشايند» مى گويد: هرگاه يكى از آنها بخواهد خداى را بخواند مى گويد: سبحانك الّلهم.

سفيان از ابن جريح از عكرمه در تفسير اين سخن خداوند: قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَتُكُما «2»، «دعاى شما مستجاب شد» مى گويد: موسى عليه السّلام دعا مى كرد و هارون آمين مى گفت، ازاين رو خداوند هر دو نفرشان را دعاكننده شمرد.

وقتى كه يونس در دريا افتاد، ماهى براى محافظتش مأمور شده بود و چون او را بلعيد و به قرارگاهى در قعر زمين رفت، يونس در آن جا صداى تسبيح از سنگريزه ها

______________________________

(1)- يونس/ 10.

(2)- يونس/ 89.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 232

شنيد، پس در ميان تاريكيها صدا زد: «خدايى جز تو نيست، پاك و منزّهى تو، من از ستمكارانم» «1» عبد العزيز گفته است: مقصود از تاريكيهاى سه گانه: تاريكى شكم ماهى و تاريكى قعر دريا و تاريكى شب است و نيز خداوند مى فرمايد: «اگر يونس به تسبيح خدا نمى پرداخت، تا قيامت در شكم ماهى مى زيست.» «2» «3»

اكنون به موضع جاحظ درباره برخى از تفاسير روايى مى نگريم كه در مورد اخته كردن حيوانات نقل مى كند و از ميان آنها تفسيرى را برمى گزيند كه در فهميدن هر معنايى بر يك قاعده اساسى استوار است و آن اين كه ساختار سخن بيانگر اين معنا باشد و ما از پيش خود بدون دلالت لفظى يا سياق معنوى، آن سخن را بر معنايى حمل نكنيم.

سخن جاحظ اين است: «... ابو جعفر رازى مى گويد: ربيع بن انس از انس بن مالك درباره اين سخن خداوند كه شيطان گفت: «و من به آنها امر مى كنم كه آفرينش خدا را تغيير دهند.» «4»

مى گويد: مقصود، خصى كردن است. ابو بكر هذلى از عكرمه نقل كرده است كه مراد، اخته كردن حيوانات است. و سعيد بن جبير گفته است: عكرمه، خطا گفته، بلكه مقصود، دين خداست.

نصر بن طريف از قتاده و او از عكرمه حديث كرده كه منظور از تغيير خلقت خدا، خصى كردن چهارپايان است؛ امّا وقتى كه اين سخن به مجاهد رسيد، گفت: او دروغ گفته، بلكه مقصود، آيين الهى است.»

جاحظ با پايه ريزى قاعده فهم معنا در انتقاد سعيد بن جبير و مجاهد از عكرمه، تفصيل قايل شده و گفته است: «از عجايب است كه آنچه عكرمه گفته، صواب است نه خطا و حتّى اگر خطا هم بود براى هيچ كس جايز نبود كه به او بگويد: دروغ گفته است، زيرا مردم در مورد خطاى رأى كسى كه مجتهد است و حق رأى دارد، چنين سخنى نمى گويند.

اگر انسانى سخن خداوند: فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ را بشنود و بگويد: مقصود، اخته

______________________________

(1)- انبياء/ 87.

(2)- صافّات/ 143- 144.

(3)- البيان و التبيين، ج 3، ص 283- 284.

(4)- نساء/ 119.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 233

كردن است از او پذيرفته نمى شود، زيرا لفظ آيه، بر شى ء خاصّى دلالت نمى كند و هرگاه لفظ عامّ باشد، كسى نمى تواند چيز خاصّى را اراده كند، مگر آن كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله با تلاوت آيه، آن را ياد كند يا جبرئيل بگويد. زيرا خداوند متعال چيزى را پنهان نمى كند و در نيّت

نمى گيرد و چنان نيست كه هم اراده خاص كند و هم اراده عام، بلكه دلالت در ساختار سخن است.

بنابراين، شكل سخن، خود، اراده و قصد است و ميان سخن خداوند با او، فاصله اى نيست، در حالى كه ميان مردم و سخن آنان، فاصله وجود دارد. خدا بسى بزرگتر است از آنچه «مشبّهه» به او نسبت مى دهند.» آن گاه جاحظ تفسيرى را براى آيه بيان مى كند كه ابن عباس و عكرمه با آن موافقند: «ابو جرير از عمّار بن ابى عمّار نقل مى كند كه ابن عباس درباره سخن خداوند: «به آنها امر مى كنم كه آفرينش خدا را تغيير دهند» گفته است: مقصود، اخته كردن است. ابو جرير از قتاده، از عكرمه، از ابن عباس همانند آن را نقل كرده است.» «1»

مورد دوم: جاحظ درباره تفسير روايى كه تكلّف و زحمت در آن باشد، موضع مخالفت فراپيش مى گيرد. او بر رأى استادش- نظّام- درباره آياتى كه در تفسير روايى آنها دچار زحمت شده ايراد گرفته است، زيرا لفظ متن بر آن دلالت نمى كند. او گفته است:

«ابو اسحاق پيوسته مى گفت: به گفته بسيارى از مفسّران اعتماد نكنيد، اگرچه خود را به امامت جامعه منصوب كنند و به هر مسأله اى پاسخ دهند، زيرا اكثر آنها بدون مدرك و پايه سخن مى گويند و هر مفسرى كه شگفت انگيزتر سخن گويد، نزد مردم محبوبتر است و از جمله اين مفسران عكرمه و كلبى، و سدّى و ضحّاك و مقاتل بن سليمان و ابو بكر اصم مى باشند كه همه در يك خطاند. پس چگونه به نظريات اينها اعتماد و به درستى آنها آرامش خاطر پيدا كنم و حال آن كه گفته اند ...» آن گاه نمونه هايى از مواردى

كه آنان در تفسير آن به زحمت افتاده اند ذكر و سپس انتقاد مى كند: «... درباره سخن خداوند: «و اين كه مكانهاى سجده از خداست» «2» گفته اند: خداوند سجده هايى را

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 179- 180.

(2)- جنّ/ 18.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 234

كه در آن نماز مى خوانيم اراده نكرده، بلكه مقصود پيشانيها و هرچه مردم بر آن سجده مى كنند، مى باشد از قبيل دست وپا و پيشانى و بينى و دو سر زانو ...

درباره سخن خداوند: «آيا به شتر نگاه نمى كنيد كه چگونه آفريده شده است؟» «1»، گفته اند: مراد شتر و ناقه نيست، بلكه مقصود ابرهاست. درباره سخن خداوند:

وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ «2»، «واى بر كم فروشان» گفته اند: «ويل» واديى است در جهنم و سپس به توصيف اين وادى پرداخته اند، و حال آن كه معناى ويل در سخن عرب شناخته شده است و چگونه چنين نباشد درصورتى كه در دوران جاهليت پيش از اسلام از مشهورترين سخنان آنها بوده است؟.

عدّه ديگرى در مورد اين سخن خداوند: عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا «3»، «در آن جا چشمه اى است به نام سلسبيل» مى گويند: برخى از روى اشتباه بعضى از كلمات را به بعضى ديگر چسبانده اند. آنها گفته اند: اصل آيه چنين است: سل سبيلا اليها يا محمّد صلى اللّه عليه و اله: «راهى به سوى بهشت از خدا بخواه اى محمّد صلى اللّه عليه و اله» و اگر چنين باشد معناى «تسمّى» چه مى شود؟ و چه چيزى نامگذارى مى شود و آن چيز، چيست؟» «4»

جاحظ هرگز تفسير روايى را كه چيزى را بر مضمون نصّ تحميل كند كه در آن نباشد، جايز نمى داند. او مى گويد: «واقدى از برخى اساتيدش روايت مى كند كه زبان موسى عليه السّلام نارسايى

داشت و بر آن موهايى روييده بود و حال آن كه قرآن بر اين معنا دلالت ندارد و سخن خداوند: «خدايا عقده زبانم را بگشا» «5» دليل بر چنين مفهومى نيست.» «6»

اين گروه از مفسّران با نقلهاى خود كارهاى شگفت انگيزى انجام داده اند تا بازار خود را نزد توده مردم رونق بخشند.

امّا گروههاى ديگرى وجود دارند كه از روى هواوهوس، اين تكلّفها را مرتكب

______________________________

(1)- غاشيه/ 17.

(2)- مطفّفين/ 1.

(3)- دهر/ 18.

(4)- الحيوان، ج 1، ص 343- 346.

(5)- طه/ 27.

(6)- البيان و التبيين، ج 1، ص 37.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 235

مى شوند و گويى عطر خوشبو را در خدمت افكارشان مى گيرند. و همين طور است تأويل صوفيّه كه غرق در خيالات خود هستند، چنان كه جاحظ مى گويد: «خداى عزّ و جلّ فرموده است: وَ التِّينِ وَ الزَّيْتُونِ، «سوگند به انجير و زيتون.» زيد بن اسلم خيال كرده است كه مقصود از «تين» دمشق (شام) و از «زيتون» فلسطين است. براى غلوّ كنندگان در اين گفتار تأويلى است كه ميل ندارم از آن، نامى به ميان آورم.

خداوند متعال آيه را به صورت قسم ذكر كرده است، در حالى كه دمشق به دمشق و فلسطين به فلسطين معروف است نه به تين و زيتون و تو تنها مى توانى از «تين» به مقدار طعم خشك و تر آن و نيز به پنهان شدن زير برگ و شاخه هايش پى ببرى و بدان بسنده كنى ...» او پس از آن كه منافع درخت انجير و زيتون را برمى شمارد، به اين نتيجه مى رسد كه اگر انسان به اين منافع مادّى دنيايى بسنده كند، «گمان بد به قرآن برده و ارزش تأويل را نمى داند، زيرا عظمتى كه خداوند به اين

ميوه ها داده و به آنها سوگند خورده و با نام بردنشان آنها را ستوده، تنها به خاطر همين منافع مادّى نيست.»

هرچند جاحظ هدف از قسم خوردن خداوند به اين دو ميوه را بيان نكرده، امّا با سخن گفتن از تأمّل درباره پست ترين مخلوقات، مطلب را روشن ساخته و چنين گفته است: «اگر با ديد عبرت به بال مگس بنگرى و انديشمندانه به آن توجه كنى، به شرط اين كه تيزبين و داراى ابزار مناسب و شناگر درياى معانى باشى ...، چاههاى عميق و پوستهاى بزرگ و پروسعت را از چيزهايى كه موجب عبرت تو شود، پرخواهى كرد ...» «1»

پس هدف اين است كه اين چنين، در حكمت آفرينش تأمل گردد، و درسها و پندهايى از اين عالم هستى گرفته شود.

امّا جاحظ درباره صوفيه، و از احمد بن حائط كه معتزلى بوده و انديشه هاى موهومى داشته است، با كمال زيركى به انتقاد پرداخته و چنين گفته است: «ابن حائط و گروهى از نادانان صوفيه، گمان كرده اند كه در ميان زنبوران عسل، پيغمبرانى وجود دارند، زيرا خداوند فرموده است: وَ أَوْحى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ «2»، «پروردگارت به زنبور

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 208- 209.

(2)- نحل/ 68.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 236

عسل وحى كرد» و نيز گمان كرده اند كه حواريّون، پيامبراند، زيرا خدا فرموده است: وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ «1»، «ياد كن هنگامى را كه به حواريون وحى كردم».

مى گوييم بنا به گفته شما نبايد تنها برخى از زنبوران عسل پيامبر باشند، بلكه بايد تمام آنها پيامبر باشند، زيرا خدا به طور عام گفته است: «پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد، و اين امر را به مادران و پادشاهان

و ملكه هاى آنها اختصاص نداده، بلكه به طور اطلاق گفته است. وانگهى اگر شما مسلمانيد، اين گفته هيچ يك از مسلمانان نيست و اگر مسلمان نيستيد، پس چرا سخنى را كه نزد شما باطل است، دليل بر نبوت زنبور عسل آورده ايد؟» «2»

با توجّه به اين كه ابن حائط از شاگردان نظّام است و جاحظ در اين جا از وى انتقاد مى كند و نيز با توجّه به اين كه ابو بكر اصم، معتزلى بوده و جاحظ انتقاد نظّام از ابو بكر را بيان كرده، مى فهميم كه تكلّف در تأويل به چيزى كه در نص دليلى بر آن نباشد، از ديدگاه جاحظ مردود است به ويژه اگر اين تأويل به خاطر اثبات يك نظريه و يا مذهب صورت نگرفته، بلكه با هدف بازارگرمى نزد توده مردم انجام شده باشد.

مورد سوم: جاحظ درباره طرفداران تفسير روايى به ويژه، تفسيرى كه به بررسى داستانها مى پردازد دو موضع متفاوت دارد:

موضع نخست: اگر طرفداران اين تفسير، معتزله عقل گرا باشند، از آنها با احترام و تقدير ياد مى كند.

از باب مثال راجع به فضل بن عيسى رقاشى، داستان پرداز معتزله كه در نقل داستانها با سجع و قافيه سخن مى گفت، چنين مى گويد: «... عمرو بن عبيد و هشام بن حسّان و ابان ابن ابى عياش در مجلس فضل حاضر مى شدند، يك روز داوود بن هند، به او گفت: اگر، تو قرآن را به رأى خود تفسير نمى كردى، ما به مجلس تو مى آمديم. فضل گفت: آيا من حلالى را حرام و يا حرامى را حلال مى كنم؟ و او آياتى را تلاوت مى كرد كه

______________________________

(1)- مائده/ 111.

(2)- همان مأخذ، ج 5، ص 424- 425.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 237

در آنها از بهشت و

دوزخ و مرگ و حشر و مانند اينها ياد شده بود.» «1»

از عبارت اخير جاحظ معلوم مى شود كه فضل در نقل داستانها مردم را با استفاده از تشويق و تهديد، به پند و اندرز گرفتن دعوت مى كرده و خردها را به انديشيدن توجه مى داده است. چنان كه جاحظ اين عبارت پندآميز را از او ياد مى كند: «فضل بن عيسى بن ابان در داستانهايش مى گويد: از زمين بپرس و بگو: چه كسى نهرهايت را جارى ساخته، درختهايت را كاشته و ميوه هايت را چيده است؟ پس اگر به گفتگو پاسخت ندهد به موعظه جوابت را خواهد گفت.» «2»

يكى ديگر از داستان سرايان معتزله كه جاحظ نام برده: «موسى بن سيّار اسوارى است كه از افراد شگفت آور دنيا بود. در فارسى مانند عربى خوب سخن مى گفت. وقتى در جاى مشخّص خود مى نشست رجال عرب در طرف راست و رجال فارس، در طرف چپ او قرار مى گرفتند، آيه اى از قرآن مى خواند و براى عربها به عربى تفسير مى كرد، سپس رو به ايرانيان مى كرد و براى آنها به فارسى تفسير مى كرد و معلوم نمى شد كه به كدام زبان بهتر سخن مى گويد.

معمولا وقتى كه يك شخص به دو زبان بخواهد سخن بگويد يكى از آنها، بر ديگرى غلبه دارد، بجز آنچه ما از موسى بن سيّار اسوارى نقل كرديم. در ميان اين امّت، پس از ابو موسى اشعرى كسى در قرائت از موسى بن سيّار استادتر نبوده است و استادان پس از او به ترتيب عبارت بودند از: عثمان بن سعيد بن اسعد و يونس نحوى و سپس معلّى.» «3»

جاحظ به روايت خود درباره كسانى كه در مسجد موسى اسوارى به تفسير داستانى

پس از وى پرداخته اند، ادامه مى دهد و اين اشخاص عبارت بودند از: «ابو على اسوارى كه همان عمر بن فائد است و مدت سى و شش سال داستان، گفت. او تفسير سوره بقره را آغاز كرد و قبل از آن كه تمام قرآن را تفسير كند، از دنيا رفت و چون از

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 1، ص 290- 291.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 35.

(3)- البيان و التبيين، ج 1، ص 368.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 238

رفتارها و معاشرتها آگاه بود و انواع گوناگون تفسير و تأويلها را مى دانست، چه بسا يك آيه را در چند هفته تفسير مى كرد. از باب مثال آيه جنگ بدر را مى خواند و احاديث فراوانى را متناسب با آن حفظ داشت و داستانهايى از فنون مختلف به مناسبت ذكر مى كرد و در تفسير قرآن دخالت مى داد. يونس بن حبيب سخن عرب را از او مى آموخت و به آن استدلال مى كرد و خصلتهاى پسنديده او، فراوان است.

پس از ابو على، قاسم بن يحيى، كه همان ابو العباس نابيناست به تفسير داستانى قرآن پرداخت و در داستان سرايى كسى همانند او ديده نشده است و شخص ديگرى كه با اين دو، و پس از اين دو به داستان گويى مى پرداخت مالك بن عبد الحميد نابيناست.

بعضى بر اين گمانند كه از ابو على هرگز غيبت كسى شنيده نشد و با هيچ يك از مخالفان و حاسدان و سركشان، معامله به مثل نكرد.» «1»

اين است موقعيّت مفسّران داستان سراى معتزله از ديدگاه جاحظ. او زمانى نهايت اعتماد را به اين شيوه تفسيرى دارد كه هدف اين مفسران توجه دادن به نشانه هاى خدا و تشويق بر انديشيدن در عظمت

صنع او باشد و همچنين با استفاده از روش داستانى خود قرآن، مردم را از يك سو تشويق و از سوى ديگر تهديد كنند. چنان كه خداوند مى فرمايد: «داستانهاى گذشتگان را بر ايشان بخوان شايد بينديشند» «2» و نيز مى فرمايد: «در داستانهاى گذشتگان براى صاحبان عقل پند و اندرزى كامل است.» «3» و همچنين داستانهاى قرآنى را با شيوه رسايى بيان كنند كه در روح اثر گذارد و احساسات نهفته نيكى را در انسان برانگيزد چنان كه هدف قرآن، از نقل داستانهايش، اثرگذارى در نفوس است، زيرا از احوال پيامبران و ملتهاى گذشته چيزهايى را نقل مى كند كه حضرت رسول صلى اللّه عليه و اله آنها را نيز از قومش مى بيند: وَ كُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ «4»، «و ما، همه آنچه از اخبار پيامبران بر تو مى خوانيم، براى اين است كه قلب تو را قوى و استوار سازيم.» و شايد شخصى مانند ابو على اسوارى مفسّر داستان سرا، به

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 368- 369.

(2)- اعراف/ 176.

(3)- يوسف/ 111.

(4)- هود/ 120.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 239

سبب تخصّصى كه در نقل سرگذشتها و تفسير دارد، بتواند اين هدف را پيگيرى كند.

موضع دوم: ديدگاه ديگر جاحظ درباره مفسّران روايى و نقل گرا آن است كه در ابتدا از اين گروه چهره اى مسخره آميز و خنده آور ترسيم و سپس به غفلت و تزلزل انديشه هايشان اشاره مى كند.

اكنون مى نگريم كه چگونه جاحظ، دو شخصيّت داستان سرا را به بازى مى گيرد و مى گويد: «به ابو عتاب جرّار گفتم: آيا عبد العزيز غزال را نمى بينى كه در داستانهايش چه مى گويد؟ گفت چه مى گويد؟ گفتم مى گويد: كاش خداى تعالى مرا نمى آفريد

و من در اين ساعت يك چشم مى بودم. ابو عتاب گفت: در گفتارش كوتاهى كرده و آرزوى بدى نموده است. امّا من مى گويم: كاش خداى تعالى مرا نمى آفريد و من در اين ساعت نابينا و بى دست وپا، مى بودم.» «1»

جاحظ از ابو كعب قاضى، داستانى طنزآميز نقل مى كند و سپس در توصيف لطيفه اى از گفته هاى نغز او مى گويد: «... و اين ابو كعب كسى است كه هر چهارشنبه در مسجد عتاب، داستان مى گفت. روزى از آمدن خوددارى كرد و مدت طولانى مردم در انتظارش بودند. ناگهان ديدند كه فرستاده او آمد و گفت: كعب مى گويد: به خانه هايتان برويد، زيرا من امروز به حالت مستى داخل صبح شدم.» «2»

قصد جاحظ از اين بيانات مسخره آميز درباره مفسّران داستان سرا، ناچيز شمردن گفته هاى آنها و شك در روايات ايشان است كه از چنين انديشه هايى صادر شده است،

______________________________

(1)- الحيوان، ج 3، ص 34- 35.

(2)- الحيوان، ج 3، ص 24- 25. جاحظ درباره عبد الاعلاى قصه گو، مى گويد: چون تندرستى در او غلبه داشت، احتمال غفلت و بى خيالى درباره او مى رود و از سخن خودش مصداقى بر اين احتمال هم ذكر مى كند. همان مأخذ، ج 1، ص 107. از شمامه حكايت مى كند كه گفت: بر روى غذا و نيز صورت يكى از داستان سرايان مگس مى نشست، وى گفت: خدا قبرها را به وسيله شما زياد كند يعنى بميريد و معلوم است كه مگس دفن و قبرى ندارد. و شمامه از همين داستان سرا در آبادان شنيد كه مى گفت: خدايا بر ما و تمام مسلمين شهادت را ارزانى بدار. همان مأخذ، ج 3، ص 324.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 240

تا آن جا كه آنها و داستانهايشان در

بعضى مجالس به عنوان لطايف و نوادر اخبار شهرت يافته است. چنان كه جاحظ مى گويد: «برخى از مفسّران و خبرنويسان گمان كرده اند كه اهل كشتى نوح از موش در آزار بودند. پس شير، عطسه اى زد و از دو سوراخ بينى اش يك جفت گربه نر و ماده افتاد. ازاين رو، گربه شبيه ترين حيوان به شير است و فيل يك جفت خوك از دبر خود خارج ساخت و ازاين رو خوك شبيه ترين حيوان به فيل است.

كيسان گفت: اگر اين داستان درست باشد بايد گربه نر، آدم گربه ها و گربه ماده، حواى آنها باشد. ابو عبيده به كيسان گفت: مگر نمى دانى كه براى هر نوعى از حيوانات آدم و حوّايى وجود دارد؟ و خودش و بقيّه حضار خنديدند.» «1»

ليكن مفسّران داستان سراى پرتلاش و جدّى، از تكريم و احترام جاحظ برخوردار بودند و نزد او جايگاهى عظيم داشتند، چنان كه وى درباره يكى از آنها مى نويسد: «امّا صالح المرى كنيه اش ابو بشر، نيك گفتار و خوش مجلس بود، چنان كه اصحاب ما گفته اند: وقتى كه سفيان بن حبيب وارد بصره و نزد مرحوم عطار پنهان شده بود، آن مرحوم به او گفت: آيا مى توانى يك نفر داستان سرا در اين جا نزد ما حاضر كنى تا با تماس گرفتن با مردم و استماع از وى غم را از خود بزدايم؟ سفيان رفت و ابو بشر را با اكراه آورد. عطار گمان كرد كه مقام او نيز مانند بعضى ديگر از قصّه گويان است. امّا وقتى كه او آمد و به نطق و تلاوت قرآن وى گوش فراداد و شنيد كه مى گويد: «شعبه از قتاده و قتاده از حسن براى ما حديث كرد» شيوه بيانى را از او

ديد كه هرگز تصور نمى كرد. پس سفيان رو به آن مرحوم كرد و گفت: اين كه تو آورده اى قصه گو نيست، بلكه بيم دهنده است.» «2»

اشكالى كه جاحظ بر مفسران روايى مى گيرد درباره گفتارهاى خرافى و افسانه اى آنهاست. جاحظ در حقيقت، در برابر خرافه و افسانه موضع ادبى و دينى دارد. امّا روايت

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 146.

(2)- البيان و التبيين، ج 1، ص 369. از جمله نمونه هايى كه جاحظ مفسّران روايى مورد وثوق را معتبر مى داند، سخن او درباره جمعى از آنهاست. همان مأخذ، ص 367- 368.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 241

افسانه به عنوان روايتى ادبى بدون توجه به راست بودن مضمون آن، از نظر جاحظ اشكالى ندارد. چنان كه درباره بچه غولها، مى گويد: «براى مردم در اين نوع داستانها انواعى از ادّعاها به چشم مى خورد و علماى بدانديش آن را محقّق و امكان پذير مى دانند، همانند انسانى كه برطبق ادّعاى آنان از بچّه غولهاست، چنان كه اين موضوع را از عمر بن يربوع نقل كرده اند. و نيز ابو زيد نحوى نقل مى كند كه ماده غولى در ميان بنى عميم زندگى مى كرد تا اين كه، فرزندى زاييد و همين كه مشاهده كرد كه از ناحيه سرزمين غولان نورى درخشيد، به سوى آنها پرواز كرد.

شاعر مى گويد:

رأى برقا فاوضع فوق بكرفلا بك ما اسال و ما اغاما «روشنايى را ديد و به سرعت به سويش پريد و گفت: تو برقى نيستى كه باران مى دهد و ابر ايجاد مى كند.»

شاعرى از آنها براى من شعرى با اين مضمون سرود كه جن بر بعضى از آنها وارد شدند. گفت:

اتوا نارى فقلت منون انتم فقالوا الجنّ فقلت عموا ظلاما «به سوى آتش من آمدند. گفتم: شما چه كسانى هستيد؟

گفتند: جن. پس گفتم شما در تاريكى نمى بينيد.»

فقلت الى الطّعام فقال منهم زعيم نحسد الإنس الطّعاما «گفتم بياييد به سوى غذا! بعضى از آنها گفتند: ما بزرگانى هستيم كه از غذاى انس خوشمان نمى آيد.»

اصل روايت را انكار نمى كنيم، آنچه مورد انكار است اعتقاد به آن و تأكيد نسبت به معانى آن است. زيرا بسيارند كسانى كه اين گونه مطالب را به خاطر شگفت انگيز بودن آن نقل مى كنند و يا براى اين كه مردم حقيقت را از باطل مشخّص سازند، امّا ابو زيد و امثال او مورد اعتمادند، جز اين كه هركس گوينده ماهرى نباشد و رهبر و پيشواى عالمان

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 242

قرار گيرد ممكن است عمدا آنان را گمراه سازد.» «1»

حتّى جاحظ گاهى به قصد مقابله با دروغ بافان و به منظور به كارگيرى جملات ادبى تا آن جا سخن را ادامه مى دهد كه به اساطير منجر مى شود: «مسخ سوسمار و مارماهى و نيز مسخ سگها و چلپاسه ها و اين كه كبوتر، شيطان است، سخنى است كه از روى شوخى به برخى از برادرانى كه مدّعى علم به همه چيز بودند، نوشتيم و اين خرافات و هوش آزماييهاى كودكانه را از سؤالات آن قرار داديم ... و گفتيم: ما به مطالبى كه مايه فساد و خرافه است با شما ستيز كرديم تا شما را از طريق استدلال به خبر صحيحى برگردانيم كه براى تأييد معناى ظاهر نقل شده است.

حال اگر تو اى سائل از اين پرسشها در شگفت هستى و اين روش را از نوادر مى دانى به رساله اى كه براى احمد بن عبد الوهاب كاتب نوشته ام، رجوع كن كه مجموعه اى از اين گونه مطالب است.» «2»

امّا موضع دينى جاحظ درباره افسانه و

خرافه همان موضعى است كه مكتب اعتزالى او دراين باره دارد. اين مكتب به شدّت از افسانه گويى و داستانسرايى نكوهش و انتقاد مى كند. برخى از اين افسانه ها از طريق پيروان اديان گذشته و بيشتر آنها از طريق اهل كتاب به تفسير راه يافته است. به عنوان نمونه، از جمله اين مرويات اين روايت است: «روايت كرده اند كه كعب الاحبار گفته است: در تورات نوشته شده كه حوّا در آن وقت به ده كيفر دچار شد و آدم به خاطر اطاعت از حوّا و مخالفت با پروردگارش نيز به ده عقوبت گرفتار آمد و مار كه ابليس در شكمش داخل شد نيز به ده عقوبت مبتلا شد،

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 185- 186.

(2)- همان مأخذ، ص 308- 311. از سخن مسخره آميز او درباره عتبى شاعر، معلوم مى شود كه اين روايت براى او نقل و به او نسبت داده شده است كه زمانى بر اصحاب كهف داخل شد و شماره آنها را فهميد و آنان لباسهاى وحشتناك و بدنهاى بى مو، داشتند و حال آن كه خداوند متعال به پيامبرش صلى اللّه عليه و اله فرموده است:

«اگر بر آنها مشرف مى شدى با فرار خود به آنان پشت مى كردى و از آنها بسيار مى ترسيدى» (كهف/ 18) الحيوان، ج 3، ص 44.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 243

عقوبتهايى كه حوّا و همه زنان به آن دچار شدند عبارت اند از: ازاله بكارت؛ درد زاييدن؛ رسيدن به حالت جان كندن؛ پوشاندن سر؛ ناملايماتى كه زن زائو در حال نفاس مى بيند؛ خانه نشينى؛ حيض؛ تسلّط مردان بر آنها و امثال آن ....

عقوبتهايى كه آدم به آن دچار شد، عبارتند از: كاسته شدن از حرمت و موقعيّت او؛

و ترس از جانوران و درندگان؛ به زحمت افتادن در زندگى؛ انتظار مرگ؛ سكونت در زمين؛ برهنه شدن از لباسهاى بهشت؛ گرفتار شدن به دردهاى اهل دنيا؛ دشوارى در امان ماندن از شرّ ابليس؛ محاسبه نگاهش و بالأخره معروف شدن به نام يكى از عصيان كنندگان ....

عقوبتهايى كه مار به آن دچار شد: از بالهايش كاسته شد؛ پاهايش قطع و مجبور شد بر روى شكم راه رود؛ پوستش برهنه شد تا آنجا كه گفته مى شود فلان چيز برهنه تر از مار است؛ زبانش از وسط شكافته شد؛ به همين علت هرگاه از كشته شدن بترسد زبانش را بيرون مى آورد تا مردم را بترساند؛ مردم را دشمن خود مى داند و از آنان مى ترسد و خدا آن را نخستين حيوانى قرار داد كه گوشت و خونش مطرود و منفور است؛ و دروغ و ستمگرى را به او نسبت دهند.

نيز مى گويد: زمين بر اثر اين كه خون پسر آدم را آشاميد به ده عقوبت گرفتار آمد:

خارها در آن روييد؛ كويرها در آن به وجود آمد؛ دريا در آن پديدار گشت؛ بيشتر آبهايش شور شد؛ جانوران و درندگان در زمين آفريده شدند؛ قرارگاه شيطان و معصيت كاران گرديد؛ جهنم را در آن قرار داد و ميوه اش بدون گرما قابل رشد نيست و به همين سبب تا قيامت در عذاب است و به علاوه در زير پاى شتران و سم چهارپايان و ديگر موجودات لگدمال مى شود و خداوند آن را شورمزه قرار داده است ...». «1»

جاحظ نظريه خود را درباره مرويات كعب الاحبار چنين بيان مى كند: «من گمان مى كنم كه بيشتر آنچه از كعب نقل شده و اين كه وى اظهار داشته كه اين مطالب

در تورات نوشته شده يا اين كه آنها را در كتابهاى پيامبران ديده است، منظورش كتابهايى

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 192- 201.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 244

است كه از سليمان به ارث رسيده و يا كتابهايى از قبيل كتاب اشعيا و ديگران و آنچه از كعب درباره خصوصيّات عمر بن خطاب و امثال او نقل مى كنند، اگر آنها راست گفته باشند و او نيز اخبار دروغى جعل نكرده باشد، دليلى براى سخن كعب نداريم مگر آنچه درباره او بيان داشتيم.» «1»

بنابراين، جاحظ نسبت به كعب الاحبار حسن ظنّ دارد. هرچند وى خود خبر دروغى نمى ساخت بلكه افسانه هايى را كه در كتابهاى پيامبران وجود داشت، نقل مى كرد. لذا وى مردى عادل و بى طرف است و به همين ترتيب است انتقاد جاحظ از داستان گويان معتزله اى كه افسانه نقل كرده اند: «عبد الرّحمان بن كيسان چنين سروده است:

فكان رطيا يوم ذلك صخرهاو كان خضيدا طلحها و سيالها «2» «در آن روز، سنگهاى سخت زمين، نرم بود و درختان تنومند و خاردار، ضعيف و بى خار».

چنان كه مى بينيد شاعر گمان كرده است كه سنگهاى سخت قبلا نرم بوده و درختان بزرگ و خاردار، باريك و بى خار بوده اند. بعضى از مفسّران و بزرگان، گمان كرده اند كه خارها، روزى بر درختان ظاهر شد كه نصارا گفتند: مسيح پسر خداست.

مقاتل مى گويد اين عقيده را ابو عقيل سوّاق كه از راويان و حاملان حديث از ابن كيسان بوده، براى ما نقل كرده و همو گفته است كه سنگهاى سخت در اوّل نرم بوده و لذا قدم حضرت ابراهيم عليه السّلام بر روى سنگ (مقام ابراهيم) اثر گذاشته، چنان كه قدمهاى ساير مردم در آن زمان اثر مى گذاشته است،

امّا خداى تعالى همه اين آثار را محو كرده و از بين برده و تنها اثر مقام ابراهيم را باقى گذاشته است و اين خود دليل عظمت ابراهيم عليه السّلام است كه خداوند بجز رد پاى او، بقيه را محو كرده است و اين نه به خاطر آن است كه

______________________________

(1)- همان مأخذ، ص 202- 203.

(2)- سيال: گياهى است با خارهاى سفيد و دراز كه در وقت كندن خارهايش، شير از آن مى ريزد. ترجمه منجد الطّلاب. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 245

ابراهيم پاى خود را روى سنگ خشك گذاشته و بر آن تأثير گذاشته است.»

جاحظ اين مرويات را به باد انتقاد مى گيرد و هدفش- آن گونه كه مكتب اعتزالى اش ايجاب مى كند- آن است كه انديشه را از بند خرافاتى كه هيچ دليل و روايت درستى بر اثبات آن وجود ندارد، آزاد سازد.

از اين رو، مى گويد: «من حرف خود را با دليل ثابت مى كنم و از ياوه گويى و نسبت دادن چيزى به خودم كه از من نيست به خدا پناه مى برم. اكنون مى گويم: اگر متكلمان نبودند، عموم امّتها هلاك مى شدند و اگر معتزله نبودند نيز توده ملّتها از بين مى رفتند.

حال اگر نگويم چنانچه ابراهيم و اصحابش نبودند، عوام معتزله هلاك مى شدند، اين را مى گويم كه ابراهيم براى معتزله راههايى را هموار كرد و گره از كارهايشان گشود و درهايى برايشان باز كرد كه منافع آن آشكار شد و نعمت فراوان آنها را فراگرفت.» «1»

گاهى جاحظ روايتى دروغ را با تمسخر و زخم زبان باطل مى كند: «ابو علقمه گفته است: نام گرگى كه يوسف را خورد «رجحون» بود. يكى به او گفت: يوسف را گرگ نخورد، بلكه به دروغ به گرگ

نسبت دادند و به اين علت خداوند فرمود: «برادران يوسف پيراهن وى را آلوده به خون دروغين نزد پدر آوردند.» «2»

گفت: پس نام گرگى است كه يوسف را نخورده، و آيا سزاوار است كه اين اسم براى تمام گرگها باشد، زيرا هيچ گرگى يوسف را نخورده است؟.» «3»

همان گونه كه بعضى اساطير از اهل كتاب نقل شده، برخى ديگر از اعراب حكايت شده است مانند بعضى از سخنان آنان درباره ازدواج جنها با انسانها كه در اين باره به آياتى از قرآن استناد جسته اند. جاحظ به اين مطلب اشاره كرده و گفته است:

«اعراب و امثال آنها در اين باره زياده روى و اشتباه مى كنند و بعضى از اهل تأويل، در اين باب چيزى را تجويز مى كنند كه جايز نيست.» «4»

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 205- 206.

(2)- يوسف/ 18.

(3)- همان مأخذ، ج 6، ص 477.

(4)- الحيوان، ج 6، ص 161- 164 و 196- 220 عقايد آنها را درباره جن ذكر مى كند.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 246

معتزله، براى جنّ و غول كه از افسانه هاى عرب گرفته شده به علل روان شناختى آن پرداخته اند و جاحظ در اين باره چنين گفته است: «ابو اسحاق درباره آنچه اعراب ياد كرده اند (نواختن جنيان و بازى غولان) مى گويد: اساس اين كار آن است كه اين گروه، وقتى در بيابان فرود آمدند، ترس آنان را فراگرفت و تنهايى و سكونت آنها در اين سرزمينها و نيز دورى ايشان از انسانها، به طول انجاميد، بويژه آن كه بى كار و بى يار و ياور بودند و در حالت تنهايى نمى توانستند اوقات را سپرى كنند و پيوسته در تفكر و آرزو به سر مى بردند و همين تفكر و خيال بود كه

زمينه وسوسه و هراس را براى آنها فراهم مى كرد.» «1»

پس از بيان انواع تفاسير از ديدگاه جاحظ، سرانجام به آخرين نوع تفسير او مى پردازيم كه تفسير لغوى اوست:

كه معاصران به آن اهمّيّت مى دهند و درباره آن چنين مى گويند: دانش معنى شناسى، از پديده هاى جديد پژوهش است ....

جاحظ مى گويد: «گاهى اسمى با اسمى ديگر از نظر لفظ و نوشتن شباهت دارد، ليكن از لحاظ كاربرد و معنا مختلف است و هرگاه چنين باشد؛ بهترين معناى لفظ را از كسانى كه به آن تكلّم مى كنند، يا از قراين حاليه و مقاليه و نيز از حالات كسانى كه مخاطب قرار گرفته اند، مى توان دريافت. آنچه گفتيم خلاصه مطلب بود. امّا شرح و تفسيرش طولانى تر است.» «2»

جاحظ در اين زمينه، بحثى تطبيقى دارد كه ما پس از تفصيل نظريّه لغوى به آن خواهيم پرداخت.

جاحظ از ديدگاه لغوى به شكل زيبا و تازه اى درباره فرهنگ لغت هر گروهى سخن مى گويد و تقواى علمى را هم زير پا نمى گذارد، به گونه اى كه ما امروز مهارت هر اديبى را از سخنان او مى توانيم تشخيص دهيم. چه، جاحظ به نقد فرهنگ لغت زنادقه و اديبان اعم از شاعران و نويسندگان مى پردازد و آن گاه علّت آرايش لفظ را در فرهنگ واژگان زنادقه بيان مى كند: «... اصل اين است كه زنادقه در كتابهايشان الفاظى دارند كه آنها را آرايش مى دهند، زيرا وقتى كه الفاظشان از معانى خالى باشد، با زحمت به چيزى تمايل پيدا مى كنند كه اغلب، مختصرتر و آسانتر باشد.

براى هر قومى الفاظى است كه براى آنها ارزش خاصّى دارد و همچنين هر گوينده و سخنران و شاعر و سراينده اى در تمام جهان، ناگزير از به كاربردن الفاظ و لهجه هاى مخصوصى است كه بتواند با استفاده از آنها سخن بگويد، هرچند خود داراى

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 153- 154.

(2)- الحيوان، ج 1،

ص 306.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 248

علمى وسيع و به معانى و الفاظ زيادى دسترسى داشته باشد.

بنابراين، كليد واژه هايى كه نزد زنادقه متداول و با طبيعت آنان سازگار و بر زبانشان جارى مى باشد، اينهاست: تناكح، نتايج، مزاج، نور، ظلمت، دفاع، متاع، ساتر، غامر، منحل، بطلان، وجدان، اثير، صديق و عمود السّبح «1» و واژه هايى از اين قبيل. اگرچه اين الفاظ از نظر مردم و دين ما و نيز نزد عوام و مردم معمولى، بيگانه و متروك و نامأنوس است و آنها را بجز افراد خاصّ و متكلمان به كار نمى برند.» «2»

جاحظ چنين اظهار مى دارد كه زبان در حال تغيير و تحول است؛ برخى واژه ها متروك مى شود و واژه هاى ديگرى از طريق اشتقاق رسميت پيدا مى كند، چراكه هر پديده اجتماعى در معرض تحوّل و دگرگونى است. او مى گويد:

«مردم، بسيارى از چيزها را كه در دوران جاهليّت كاربرد داشته است رها كرده اند، از جمله اين كه در جاهليت «خراج» را «اتاوه» و «رشوه» و نيز هرچه را كه سلطان مى گرفته، «حملان» و «مكس» مى گفتند و همچنين در بسيارى از موارد، جملات:

انعم صباحا، و انعم ظلاما، را رها كرده اند و مى گويند: كيف اصبحتم و كيف أمسيتم؛ و برده به مالكش نمى گويد: «ربّى»، مثل رب الدّار و رب البيت: «صاحب منزل و صاحب خانه». و نيز اطرافيان ارباب و پادشاه به او نمى گويند. ربّنا و نامهايى پديد آمده كه قبلا وجود نداشته و از نامهاى زمانهاى گذشته، از باب تشبيه، چيزهايى را مشتق ساخته اند از قبيل اين كه به كسانى كه دوران جاهليت و اسلام را درك كرده اند «مخضرم» مى گويند و همانند تيمّم كه خدا مى فرمايد: فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً «3»، «پس

خاكى جستجو كنيد و تيمم

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 3، ص 365- 367، در پانوشت همين صفحه راجع به كلمه «عمود السّبح» مى نويسد:

منظور از سبح عروج و صعود به آسمان است و به وسيله اين عمود وهمى (معنوى) تسبيحات و تقديسها و سخنان پاك و كارهاى خير به آسمان بالا مى رود. اين چيزى است كه مانى گفته است، مراجعه شود به كتاب الفهرست، چاپ مصر، ص 461. در اصل «الصبح» بوده و در جزء اول، ص 57 نيز راجع به اين كلمه صحبت شده است. الحيوان.

(2)- الحيوان.

(3)- نساء/ 43.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 249

نماييد.»

نيز فرموده است: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ، «آن گاه صورتها و دستهايتان را با آن مسح كنيد» اين جمله را فراوان به كار مى برند، تا آنجا كه از تيمم به مسح تعبير مى كنند. چنين است عادتها و كارهايشان در هر چيزى كه بسيار با آن در تماس باشند ...» «1»

جاحظ درپى اين سخن مى گويد: «از نامهاى جديدى كه جاى نامهاى زمان جاهليت را گرفته اين است كه در اسلام به كسى كه حج به جا نياورده «صروره» گفته مى شود و حال آن كه اگر اشعار جاهليت را بخوانيم، مى بينيم كه اين اسم برخلاف اين معنا به كار رفته است، چنان كه ابن مقروم الضّبى چنين گفته است:

لو انّها عرضت لأشمط راهب عبد الإله صرورة متبتّل «اگر آن زن، در مقابل ترساى پيرى كه خدا را عاشقانه عبادت مى كند ظاهر شود.»

لدنا لبهجتها و حسن حديثهاو لهمّ من ناموره بتنزّل «به دليل جلوه او و زيبايى سخنش، به او نزديك مى شود و از جايگاه خود به زير مى آيد.»

«صرورة» نزد اعراب جاهليت به كسى گفته مى شود كه بالاترين مردم در

مراتب عبادت باشد، ولى امروز اسم است براى كسى كه حج به جا نياورده و مستطيع نباشد، يا آن را تضييع كرده و يا منكر آن باشد. بنابراين، يك لفظ دو معناى مختلف به خود گرفته است.» «2»

سپس جاحظ از اين سخن كلّى درباره الفاظ متروك زمان جاهليت و الفاظ جديد در اسلام صرف نظر كرده و به معانى جديد الفاظى كه در قرآن به كار رفته، پرداخته است: «وقتى عربها، از عباراتشان عبارتهايى و از نامهايشان نامهايى مشتق سازند، اكنون كه زبان از خداوند است كه به آنان به عاريه داده شده و خداوند خود و آنها را آفريده و تمكّن بخشيده و به سويشان الهام كرده و آگاهشان ساخته، و در عين حال، اين عمل اشتقاق، از آنها، در نزد تمام مردم، كار درستى محسوب مى شود. پس كسى كه خود، اين

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 334- 337.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 347.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 250

نعمت را به آنها عاريه داده، سزاوارتر است كه واژه اى را از واژه اى مشتق سازد كه البته اطاعت و پذيرفتن آن بر همه واجب است. چرا كه او مى تواند، نامها را وضع كند و از آنها هرچه بخواهد مشتق سازد و بر اين اساس كتابش را «قرآن» ناميده با اين كه اين نام بى سابقه بوده است و سجده كردن در برابر خورشيد را «كفر» دانسته، با اين كه اين سجده، كفر نيست، مگر اين كه مستلزم ترك سجده اى باشد كه نشانه ايمان است (يعنى سجده خدا) و ترك چيزى، تحقق پيدا نمى كند مگر با ابزار آن و در همان مدت زمانى كه عمل تحقق يابد و سجده

خورشيد، بدل و نتيجه ترك سجده خدا باشد كه در اين صورت سجده كردن خورشيد كفر خواهد بود. وقتى كه سجده كردن كفر باشد، انكار هم خواهد بود، وقتى كه انكار باشد، شرك هم خواهد بود. پس، نه سجده مطلق انكار است و نه انكار شرك، مگر به توجيهى كه منجر به شرك شود.» «1» با اين بيان جاحظ معتقد است كه معناى سجده با اختلاف موارد تغيير مى كند، چنان كه در برابر خورشيد، كفر، و در مقابل خداوند ايمان محسوب مى شود.

همچنين، جاحظ يكى ديگر از الفاظ مشتق قرآنى و معناى جديد آن را بيان مى كند و آن، لفظ «منافق» است كه علاوه بر معناى نخست و اصلى اش به معناى ديگرى نيز آمده است. جاحظ به رابطه اى كه ميان معناى نخست و معناى جديد اين واژه وجود دارد و قرآن انسان را به آن توصيف كرده، اشاره مى كند و مى گويد: «يرابيع» (موشهاى دو پا) نوعى از موش است. و نيز مى گويد: «نافقاء» يكى از سوراخها و خانه هايى است كه اين موش در زمين حفر مى كند و به آن قاصعاء و دامّاء و راهطاء «2» نيز مى گويند، و هنگامى

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 348.

(2)- براى لانه هاى تودرتوى موش، هفت نام گفته اند: نافقاء، تاصعاء، دامّاء، راهطاء، عانقاء، حاثياء و لغز.

نافقاء: جايى از لانه موش است كه آن را نازك كرده، تا هرگاه تعقيب شود با سرش آن را خراب و فرار كند.

قاصعاء: لانه اى است كه آن را مى كند و پس از داخل شدن در آن، درش را مى بندد كه جانورى داخل نشود و بعضى گفته: در نخستين لانه يا در لانه اى است كه پس از دامّاء آن را

حفر كرده، بعضى گفته اند: خاكى است كه با آن در لانه را مى بندد، از قصع كه ضميمه كردن چيزى به چيزى است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 251

كه موش خانه هايش را حفر مى كند گفته مى شود: نفّق اليربوع، مضارع و مصدر آن چنين است: ينفّق تنفيقا، چنان كه شاعر گفته است:

فما امّ الرّدين و ان ادلّت بعالمة باخلاق الكرام «امّ الرّدين اگرچه ناز بفروشد از اخلاق بزرگان آگاهى ندارد.»

اذا الشّيطان قصّع فى قفاهاتنفّقاه بالحبل التّوأم «هرگاه شيطان در خانه هاى پشت سر او مسكن بگيرد، با ريسمان درهم بافته او را بيرون مى آورد.»

وقتى كه اين موش در يكى از اين لانه ها تحت تعقيب قرار گيرد، فرار مى كند.

يعنى از نافقاء خارج مى شود و اگر در اين لانه تعقيب شود به قاصعاء مى دود. گفته مى شود: انفقته انفاقا، وقتى كه بر سرش فرياد زنند، تا بيرون آيد، و نفق همان وقتى است كه موش از نافقاء بيرون مى آيد.

نيرنگ بازى هاى اين موش دو پا، با ساختن لانه هاى متعدد به نامهاى: نافقاء و قاصعاء و دامّاء و راهطاء. و جمع آورى خاكها «جلو» سوراخها، و اقدام به چاره انديشى و محافظت و به غلط انداختن كسانى كه وى را تعقيب مى كنند، و پناه بردن از چيزى به چيزى ديگر و آگاهى او، به راههاى فريب و نيرنگ، و چگونگى غافل ساختن دشمن از واقعيت و به سرعت راه رفتن بر روى زمين، چه در دشت و چه در زمينهاى نرم كه اثرش را نتوانند پيدا كنند، و به كار بردن «توبير» يعنى راه رفتن روى پاشنه پا به طورى كه اثرش معلوم نشود، و ديگر فريبكارى هاى اين حيوان از كارهاى بسيار شگفت آور به شمار مى آيد.

______________________________

دامّاء: نام ديگرى براى

آن است زيرا به معناى خاكى است كه موش از لانه اش مى كند و بيرون مى آورد و لانه اش را با آن اندود مى كند.

راهطاء: نخستين سوراخى است كه ايجاد مى كند. زهرى مى گويد: بين نافقاء و قاصعاء است كه فرزندانش را آن جا مخفى مى كند. ابو الهيثم گويد: خاكى است كه آن را دم در قاصعاء قرار مى دهد. لسان العرب، ماده نفق، قصع، دمم، رهط. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 252

خداوند عزّ و جلّ، كسى را كه در باطن كافر است و تظاهر به ايمان مى كند و خلاف آنچه در باطن دارد نشان مى دهد، چنان كه موش دو پا، در ساختن، نافقاء و قاصعاء چنين مى كند، منافق ناميده است. اين نام در زمان جاهليت براى اين گونه اشخاص به كار برده نمى شد، ولى خداوند در قرآن اين اسم را از اين اصل مشتق ساخته است.» «1»

جاحظ به الفاظ قرآنى كه بر معانى جديدى دلالت دارد، مثل قرآن، فرقان، تيمّم و فاسق ... اشاره مى كند.

وى اين نظريه لغوى را هنگامى كه نصّ قرآن را بررسى مى كند، با كمال جديّت به كار مى بندد.

الف: او به صراحت بيان ميكند كه هيچ كس در اين كه لفظ معناى اصلى خود را بدهد مخالفت ندارد و گاهى براى چنين لفظى به نصّى كه مورد تأييد واقع شده استشهاد مى كند. جاحظ در سياق يك روايت، به بررسى آن از جنبه تفسير لغوى مى پردازد و مى گويد: «پسر كلبى از پدرش از ابو صالح از ابن عباس نقل مى كند كه قيس بن مخرمه، پسر مطّلب بن عبد مناف در اطراف خانه كعبه سوت مى زد و صدايش از كوه حراء شنيده مى شد. خداوند متعال فرمود: وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا

مُكاءً وَ تَصْدِيَةً «2»، «و نماز آنها نزد خانه كعبه، جز سوت و كف زدن كه خلق را از خانه خدا منع مى كند چيز ديگرى نبود». در اين جا «تصديه» به معناى «تصفيف» يعنى كف زدن و «مكاء» به معناى «صفير» سوت زدن و چيزى مانند آن است. عنتره چنين سروده است:

و حليل غانية تركت مجدّلاتمكو فريصته كشدق الاعلم «3» «چه بسا همسر زن زيبايى را بر روى زمين افكندم در حالى كه از ترس، صداى لرزش عضله ميان كتف و سينه اش شنيده مى شد مانند صداى نفسى كه از شكاف لب

______________________________

(1)- الحيوان، ج 5، ص 276- 280.

(2)- انفال/ 35.

(3)- البيان و التبيين، ج 1، ص 123. براى آيه عين اين مطلب را در كتاب الحيوان، ج 4، ص 188 ذكر مى كند.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 253

بالاى شكافته لب بيرون آيد.» «1»

درباره تغيير معناى «خضرة: سبزى» و كاربرد آن در قرآن نيز مطالبى بيان كرده است: «معناى اصلى خضرة، رنگ سبز ريحان و سبزيهاست، امّا بعدها اين رنگ را براى آهن و آسمان نيز آوردند تا آن جا كه، سرمه و شب را نيز چنين توصيف كردند، شمّاخ بن ضرار چنين سروده:

و رحن رواحا من زرود فنازعت زبالة جلبابا من اللّيل اخضرا «آنها بامداد از «زرود» بيرون شدند، پس زباله (اسم مكانى) با پوستينى از شب كه سبزرنگ بود به رقابت برخاست.»

زاجر چنين سروده است:

حتّى انتضاه الصّبح من ليل خضرمثل انتضاء البطل السّيف الذّكر «تا اين كه صبح، او را از شب تاريك بيرون آورد، مانند شمشير كشيدن پهلوان و تاختن سوار كار.»

خداوند متعال فرموده است: وَ مِنْ دُونِهِما جَنَّتانِ* فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ* مُدْهامَّتانِ «2»، «غير از دو

بهشتى كه براى خائفان گفته شد دو بهشت ديگر نيز وجود دارد، پس كدام يك از نعمتهاى پروردگارتان را تكذيب مى كنيد؟، درختانش در نهايت سبزى است.» گفته اند معناى «مدهامّتان» اين است كه از زيادى آبيارى شدن سبزى آنها متمايل به سياهى شده باشد. به سرزمين عراق به سبب رنگ شاخه هاى نخل و آب فراوان آن «سواد» مى گويند.» «3»

مقصود جاحظ از اين بحث لغوى، توجه به تأويل نصّ قرآن است كه مورد اتّفاق معتزله مى باشد، زيرا آنها وقتى كه ديدن خدا را با حواس ظاهرى انكار مى كنند،

______________________________

(1)- شاعر، صداى لرزش گوشت ميان كتف و سينه را از ترس، به خروج نفسى از ميان دو لب شخص شكافته لب تشبيه كرده است و ديگرى گفته است: گستردگى زخم را به شكاف لب بالاى شكافته لب تشبيه كرده است. مجانى الحديث عن مجانى الادب، ج 1، ص 158، شرح معلّقه عنترة بن شداد.

(2)- رحمن/ 62- 64.

(3)- الحيوان، ج 3، ص 246- 249.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 254

مى كوشند كه براى فعلهاى «رأيت» و «نظرت» معانى ديگرى پيدا كنند، چنان كه جاحظ مى گويد: (... سخن خداوند: «آيا نديدى كه پروردگارت با قوم عاد چه كرد.» «1» و اين گفتار خداوند: «به پروردگار خود نمى نگرى كه چگونه سايه را بر سر عالميان بگسترانيد.» «2» و اين آيه: «و شما، پيش از دستور جهاد آرزوى مرگ در راه خدا مى كرديد، چگونه است امروز كه به جهاد مأمور شديد، سخت نگران مى باشيد» «3» در همه اين آيات مقصود از رؤيت، ديدن به غير چشم ظاهرى است.

جاحظ در باب ديگرى مى گويد: مقصود از واژه رؤيت در سخن خداوند: «و آنها را مى بينى كه به

تو نگاه مى كنند، امّا نمى بينند» «4» يا سخن كسى مى گويد: «ديدم كه آن مرد چنين و چنان مى گويد» و «شنيدم كه خدا چنين و چنان گفت» و «فلانى شمشير را مى بيند» و «فلانى رأى ابو حنيفه را مى بيند» و «عقل فلانى را خوب ديدم» ديدن با چشم ظاهر نيست. ابن مقبل سروده است:

سل الدّار من جنبى جبّر فواهب بحيث يرى هضب القليب المضيح «سراغ خانه را از دو طرف جبّر و واهب (دو مكان است) بگير. در آن جا كه مضيح (مكانى است) بلندى چاه را مى بيند. (مقابل آن قرار دارد)»، مثلا وقتى كوه در مقابل كوه قرار گيرد، گويى آن را مى بيند. عربها مى گويند: «خانه فلانى به خانه فلانى نگاه مى كند» (روبه روى هم هستند) و خانه هاى فلان قبيله به يكديگر نگاه مى كنند، يعنى روبه روى هم اند. پيامبر صلّى اللّه عليه و آله فرمود: «من از هر مسلمانى كه معاشر با مشركى باشد، بيزارم».

اصحاب گفتند: براى چه، يا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله؟ فرمود: «زيرا نبايد مسلمان چنان به مشرك نزديك شود كه هريك آتشى را كه ديگرى در خانه اش روشن مى كند ببيند» «5» عربها مى گويند: «وقتى كه مستقيم به طرف جلو مى روى و كوه به تو نگاه مى كند، طرف راست خود را بگير.»

______________________________

(1)- فجر/ 6.

(2)- فرقان/ 45.

(3)- آل عمران/ 143.

(4)- اعراف/ 198.

(5)- براى اين حديث معانى زيادى نقل شده است به كتاب لسان العرب ماده «رأى» مراجعه شود. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 255

كميت چنين سروده است:

و فى ضبن حقف يرى حقفه خطّاف و سرحة و الأجدل «او در كنار تپّه اى از شن قرار دارد كه پرنده و چهارپا و شاهين آن را مى بينند.») «1»

خلاصه

سخن اين كه در اين موارد «رؤيت» به معناى علم و «نظر» به معناى مقابل و روبه رو است.

ب: از جمله موارد بحث لغوى جاحظ آن است كه معناى لفظ را با دقت از طريق مفهوم تعبير قرآنى به دست مى آورد و آن را مشخّص مى كند، نظير لفظ «بدو» «... اهل بدو» ساكنان بيابان عرب و عجم را شامل مى شود و دليلش اين است كه گاهى در قرآن بر هر دو اطلاق مى شود. چنان كه خداوند فرموده است: وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي «2»، «و شما را از آن بيابان دور به اين جا آورد، پس از آن كه شيطان ميان من و برادرانم فساد كرد و جدايى افكند.»

ج: گاهى جاحظ به رابطه معنوى كه معانى لفظ قرآن را با هم مرتبط مى سازد، توجه مى كند همانند كلمه «صياصى» «3». به عنوان نمونه، درباره برخى از خصلتهاى خروس چنين مى گويد: «... در خروس اهلى كه نوعى از پرندگان است، گونه اى از تدبيرهاى جنگى و فرهنگ و مديريت وجود دارد، زيرا اين حيوان مى تواند پنجه خود را در چشم خروس ديگرى فرو ببرد و به كشتارگاه نزديك شود و اشتباه هم نكند.

همچنين، اين حيوان در فاصله كوتاه به سرعت به بالا مى پرد و سلاحش تيز است و رفتارش عجيب است كه اختصاص به خود او دارد. به همين دليل، شاخ گاو را نيز «صيصيه» گفته اند و سپس قلعه هايى را كه در مدينه، وسيله جلوگيرى از دشمن بود نيز صياصى ناميده اند، چنان كه خداوند مى فرمايد: وَ أَنْزَلَ الَّذِينَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ

______________________________

(1)- الحيوان، ج 7، ص 200- 201.

(2)- يوسف/ 100.

(3)- صياصى، جمع صيصيه به معناى

قلعه هاى محكم است و سپس به هر وسيله دفاعى نيز اطلاق شده است مانند شاخ گاو و شاخكى كه در پاى خروس است و چنان كه از آيه معلوم مى شود، يهود قلعه هاى خود را در كنار مدينه در نقطه مرتفعى ساخته بودند .... تفسير نمونه، سوره احزاب، ذيل كلمه صياصى. م.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 256

مِنْ صَياصِيهِمْ «1»، «خداوند گروهى از اهل كتاب را كه از مشركان عرب، حمايت كردند، از قلعه هاى محكمشان پايين كشيد ...».

عربها، شخص زره پوش و حامل سپر را، صاحب سلاح مى ناميدند، امّا بعدها كه نام سلاح خروس و وسيله دفاعى آن را «صيصيه» گفتند، شاخ گاو را هم «صيصيه» ناميدند؛ زيرا وسيله دفاعى گاو است و به شاخك پاى خروس شباهت دارد، هرچند از آن بزرگتر است. به همين مناسبت برج و باروها، پناهگاهها و حصارها را كه وسيله دفاعى آنهاست و جايگزين سپر و زره و كلاه خود آنها مى باشد، آنها را نيز در حكم سلاح دانستند و «صياصى» ناميدند و سپس دندانه شانه بافنده را كه با آن، تار و پود چادرها را مى بافند- كه به شاخك پاى خروس شباهت دارد و درازتر از آن است و مانع از خرابى رشتن و بافتن است، و همچنين از اين لحاظ كه شانه در دست بافنده مانند سلاحى است كه هرگاه كسى بخواهد او را بزند، به وسيله آن مى تواند از خود دفاع كند- صيصيه گفته اند، چنان كه دريد بن صمد در اين رابطه چنين سروده است:

نظرت اليه و الرّماح تنوشه كوقع الصّياصى فى النّسيج الممدّد «نگاه كردم به او، در حالى كه نيزه ها به او چنگ زده بودند، مانند فرو رفتن دانه هاى

شانه بافندگى در ميان پارچه.» «2»

د: گاهى جاحظ در بعضى از كاربردهايى كه قرآن براى الفاظ دارد به جستجو پرداخته است مثلا درباره «ماء» در حالى كه كاربرد قرآنى را در ميان انبوهى از متون ادبى و احاديث نبوى آورده است، چنين مى گويد: «خداوند فرموده است: أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَيْرِ آسِنٍ «3»، «در آن باغ بهشت نهرهايى است از آب زلال كه هيچ دگرگونى از بوى بد و ناخالص در آن نيست.» مى بينيم كه قرآن از ويژگيهاى آب بهشت تنها «عدم تغيير طعم» را يادآور شده، زيرا آب وقتى كه سالم و خالص باشد، بايد تنها به خاطر صافى و گوارايى و سردى و خوش مزگى و نيكويى و پسند ذائقه بودن كه از صفات طبيعى آن است،

______________________________

(1)- احزاب/ 26.

(2)- الحيوان، ج 2، ص 234- 236.

(3)- محمد/ 15.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 257

آشاميده شود. و نيز خداوند فرموده است: قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ كَشَفَتْ عَنْ ساقَيْها «1»، «به او گفته شد: داخل حياط قصر شو، وقتى آن را ديد خيال كرد نهر آبى است و ساق پاى خود را برهنه كرد». چون بهترين ستايش براى شمشير آن است كه گفته شود گويى آبى است در بيابان، و همچنين فرموده است: هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ ... «2»، «آب اين دريا گوارا و شيرين و براى نوشيدن خوشگوار است». و قطامى چنين سروده است:

و هنّ ينبذن من قول يصبن به مواقع الماء من ذى الغلّة الصّادى «اين زنها گفته اى را بر زبان مى رانند كه به وسيله آن به جايگاه هاى آب براى تشخيص تشنه، راه مى يابند.»

خداى تعالى فرموده است: وَ اللَّهُ خَلَقَ

كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ «3»، «خدا، هر جنبنده اى را از آب آفريده است.» با توجه به اين آيه، گفته اند: هيچ چيز نيست مگر اين كه آب در آن است يا آب به آن رسيده و يا از آب آفريده شده است. به نطفه هم، آب گفته مى شود و نيز خداوند فرموده است: وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ ... «4»، «عرش خداوند بر آب قرار داشت.» ابن عباس گفته است: مراد از آب، موج فراوانى است. خداوند فرموده است:

وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً «5»، «و ما از آسمان آب بابركت را نازل كرديم» خداوند پس از آن كه در سوره هود فرموده: «عرش او بر روى آب بود» در سوره لقمان/ 34، شورى/ 28 و حديد/ 20، اصل آب را «غيث: باران» ناميده است.» «6»

جاحظ به جستجوى برخى از كاربردهاى واژه «طير» در قرآن پرداخته، چنين مى گويد: «خداوند مى فرمايد «و او را به رسالت به سوى بنى اسرائيل فرستاد كه بگويد:

من از طرف پروردگارتان، نشانى آورده ام كه از گل، مجسمه مرغى ساخته بر آن نفس

______________________________

(1)- نمل/ 44.

(2)- فاطر/ 12.

(3)- نور/ 45.

(4)- هود/ 7.

(5)- ق/ 9.

(6)- الحيوان، ج 5، ص 137- 138 و 140- 141 و 148.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 258

قدسى بدمم تا به اذن خدا مرغى شود.» «1» و نيز مى فرمايد: «و هنگامى كه از گل، شكل مرغى به اذن من ساخته و در آن دميدى تا به اذن من، مرغى شد و كور مادرزاد و پيس را به امر من شفا دادى و مردگان را به امر من از گور بيرون آوردى». «2»

نيز فرمود: «و هرگاه پيشامد ناگوارى برايشان رخ مى داد، به موسى عليه

السّلام و همراهانش فال بد مى زدند، آگاه باشيد كه فال بد آنها (طائرهم) نزد خداست و ليكن اكثر آنها آگاهى ندارند» «3» و نيز مى فرمايد: « (يوسف گفت: اى دو همزندانى من) يكى از شما، ساقى شراب شاه خواهيد شد و آن ديگرى به دار آويخته مى شود، پس مرغان، مغز سر او را مى خورند.» «4» و نيز مى فرمايد: «اى رسول ما آيا نديدى كه پروردگارت با سپاه فيل سوار چه كرد؟ آيا نيرنگى كه براى كعبه انديشيدند، تباه نكرد؟ و بر هلاك آنان مرغان ابابيل را فرستاد، تا آنها را با سجّيل سنگباران كرد.» «5» و نيز فرمود: «و سليمان وارث ملك داوود شد و به مردم گفت: ما را زبان مرغان آموختند» «6»، و بعد فرمود: «و سپاهيان سليمان از گروه جنّ وانس و مرغان در ركابش حاضر شدند» «7». با اين كه خداوند تمام مخلوقات را مسخّر سليمان كرده بود، در اين آيه كلمه اى كه به معناى جميع خلق باشد، ذكر نكرده است و نيز در آيه 20 همين سوره، گفته است: «سليمان، جوياى حال مرغان شد و گفت: هدهد را چرا نمى بينم، بلكه بى اجازه من غايب شده است.» سليمان چيزى از آنها كه در تسخير او بود، ياد نكرد و او را از ملكه سبا هيچ كس بجز پرنده آگاه نساخت.

و نيز فرموده است: «هركس به خدا شرك ورزد، بدان ماند كه از آسمان فروافتد و مرغان بدنش را بربايند.» «8» و مى فرمايد: «و هيچ موجودى نيست مگر اين كه ذكرش تسبيح و ستايش اوست. امّا شما تسبيح آنها را نمى فهميد» «9» و در آن جا كه خداوند داوود را ياد

______________________________

(1)- آل عمران/ 49.

(2)- مائده/ 110.

(3)- اعراف/

131.

(4)- يوسف/ 41.

(5)- فيل/ 1- 4.

(6)- نمل/ 16.

(7)- نمل/ 17.

(8)- حج/ 31.

(9)- اسراء/ 44.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 259

مى كند، مى گويد: «و كوهها و مرغان را (به آهنگ تسبيح و نغمه) مسخّر داوود قرار داديم» «1» همچنين از باب تشبيه، به سخن گفتن انسان، منطق الطّير مى گويند. و در موارد ديگر گفته اند: صامت و ناطق و درباره خانه گفته اند: خانه سخن مى گويد و نيز خداوند فرموده است: «صالح گفت: اى قوم، چرا پيش از نكوكارى، به بدكارى مى شتابيد، چرا از كردار زشت، به درگاه خدا استغفار نمى كنيد، تا شايد مورد رحمت واقع شويد. آنها گفتند: ما به تو و پيروانت فال بد مى زنيم. صالح گفت: فال بد شما نزد خدا معلوم است، بلكه خود شما موجب اين امتحان و ابتلا شده ايد.» «2» و نيز فرموده است: «هر جنبنده اى در زمين و هر پرنده اى كه با دو بال پرواز مى كند، هركدام طايفه اى مانند شما انسانها هستند. ما در كتاب آفرينش خود هيچ چيز را فروگذار نكرديم.» «3» در جاى ديگر مى فرمايد: «و گوشت مرغان، هر نوع غذا كه مايل باشند.» «4» و نيز مى فرمايد: «و مرغان را مسخّر (نغمه داوود) كرديم كه نزد او جمع شوند و همه از هر جانب به دربارش باز آيند.» «5» و درباره فرشتگان مى فرمايد: «فرشتگان را داراى دو و سه و چهار بال قرار داد» «6» و نيز مى فرمايد: «و چون ابراهيم عليه السّلام گفت: پروردگارا به من بنمايان كه چگونه مردگان را زنده خواهى كرد، خداوند فرمود: آيا ايمان نياورده اى؟ گفت: آرى باور دارم، امّا مى خواهم كه با مشاهده آن دلم آرام گيرد. خداوند فرمود: پس چهار پرنده را

بگير و نزد خود گوشت آنها را به هم درآميز آن گاه، هر قسمتى از آن را بر سر كوهى گذار و سپس آنها را فراخوان تا شتابان به سويت پرواز كنند» «7» و نيز فرموده است: «و ما بهره داوود را به فضل خود كاملا افزوديم و امر كرديم كه اى كوهها و اى پرندگان، شما نيز با تسبيح و نغمه الهى داوود هماهنگ شويد. و نيز آهن سخت را به دست او نرم كرديم.» «8» در ميان بتهاى زمان قديم بتى به نام «نسر» وجود داشت كه گمان مى كردند به صورت كركس

______________________________

(1)- انبياء/ 79.

(2)- نمل/ 46- 47.

(3)- انعام/ 38.

(4)- واقعه/ 21.

(5)- ص/ 19.

(6)- فاطر/ 1.

(7)- بقره/ 260. شيوه هاى تفسيرى قرآن 259 تفسير لغوى ..... ص : 246

(8)- سبأ/ 10.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 260

است. خداوند مى فرمايد: «قوم نوح گفتند: هرگز خدايان خود را رها نكنيد و بخصوص دست از پرستش ودّ، سواع، يغوث، يعوق و نسر، هرگز بر نداريد، و آنها بسيارى از خلق را گمراه كرده اند» «1» «2» روشن است كه اين تحقيق از هرگونه بررسى لغوى خالى مى باشد.

ه: از جمله بررسيهاى مفيد لغوى جاحظ جستجو كردن معانى مختلف لفظ در كاربرد قرآنى است. به عنوان نمونه، در اين جا به بيان برخى از معانى ماده (ط- ى- ب) مى پردازد. و به مناسبت، لفظ «خيانت» را از لحاظ نظم معنوى اش تفسير مى كند:

خداوند متعال فرموده است: «بخوريد از «طيّبات»، پاكيزه هاى آنچه ما به شما روزى كرده ايم و خدا را سپاس گزاريد، اگر او را عبادت مى كنيد.» «3»

در آيه ديگر غير طيبات را چنين نام مى برد: «براى شما مؤمنان، گوشت مردار و خون و

گوشت خوك و آنچه هنگام كشتن، نام غير خدا بر آن برده و هر حيوانى كه به خفه كردن يا چوب زدن يا از بلندى افكندن و يا به شاخ زدن به يكديگر و نيم خورده درندگان، جز آن را كه قبلا تزكيه كرده باشيد، همه اينها حرام است و نيز آن را كه براى بتان مى كشيد و آن را كه به تيرها قسمت مى كنيد «4» كه اين كار، فسق است.» «5» و نيز فرموده است: «اى اهل ايمان، طعامهاى پاكيزه اى كه خدا بر شما حلال كرده، حرام ندانيد و تجاوز نكنيد كه خداوند متجاوزان را دوست ندارد.» «6»

واژه طيّبات كه در قرآن ذكر شده چند احتمال مى دهد: مى گويند: «هذا ماء طيّب» و منظورشان، گوارايى آب است، و وقتى كه براى گندم و جو و برنج، صفت «طيّب» را مى آورند، مرادشان آن است كه متوسّط و بالاتر از نامرغوب است. وقتى مى گويند: فم

______________________________

(1)- نوح/ 23- 24.

(2)- الحيوان، ج 7، ص 48- 53.

(3)- بقره/ 172.

(4)- در جاهليت رسم بود كه چون در امرى مردّد مى شدند، بر تيرى مى نوشتند: «خدا امر كرد» و بر تير ديگرى مى نوشتند: «خدا نهى كرد» آن گاه تيرها را درهم ريخته يكى را به قرعه بيرون آورده، مطابق آن، رفتار مى كردند. ترجمه الهى قمشه اى. م.

(5)- مائده/ 3.

(6)- مائده/ 87.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 261

طيّب الرّيح، يا درباره گندم چنين مى گويند مقصودشان اين است كه دهان يا گندم، گنديده نيست نه اين كه منظور بوى خوش يا بوى بد باشد، زيرا در اين جا مورد ندارد. گاهى مى گويند: حلال و طيّب است يا اين براى تو حلال نيست و اين براى تو طيّب نيست يا

اين براى تو طيّب است؛ در همه اينها منظور حلال بودن است همانند سخن خداوند:

فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ «1»، «از زنهايى كه برايتان حلال است مى توانيد دو تا سه تا و چهار تا، نكاح كنيد».

طويس آوازخوان به يكى از فرزندان عثمان بن عفّان گفت: من عروسى مادر با بركت تو را با پدر «طيّب» تو مشاهده كردم و منظورش از اين كلمه، طهارت و پاكيزگى پدرش بود و اگر به عكس مى گفت: عروسى مادر «طيّبه» ات را با پدر مباركت شاهد بودم، اين حسن را نداشت، زيرا كلمه «طيب» به هر اسمى بچسبد نشان دهنده قدر و منزلت آن است، چنان كه شاعر گفته است:

و الطيّبون معاقد الأزر:

«آنهايى كه دامنهاى پاك دارند.»

گاهى مردى با زنى خلوت مى كند و بعد مى گويد: «وجدتها طيّبة» منظورش اين است كه آميزش با وى را لذت بخش يافتم، و وقتى كه مى گويند: «فلان طيّب الخلق» مرادشان اين است كه فلانى ظريف و نمكين است. خداوند متعال مى فرمايد: حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ «2»، «تا آن گاه كه در كشتى نشينيد و باد ملايمى آن را به حركت آورد.» مراد بادى است كه نه ضعيف است و نه قوى، فقها مى گويند: گرفتن مال از مسلمانى حلال نيست مگر با طيب خاطر، در قرآن آمده است: فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنِيئاً مَرِيئاً «3»، «پس اگر زنها چيزى از مهر خود را از روى رضا به شما بخشيدند، برخوردار شويد كه شما را حلال و گوارا خواهد بود.» و نيز فرموده است:

لَقَدْ كانَ لِسَبَإٍ فِي مَسْكَنِهِمْ آيَةٌ جَنَّتانِ عَنْ يَمِينٍ وَ

شِمالٍ كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَ اشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ «4»، «براى اولاد سبا در وطنشان (سرزمين يمن و شام) از جنوب و

______________________________

(1)- نساء/ 3.

(2)- يونس/ 22.

(3)- نساء/ 4.

(4)- سبأ/ 15.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 262

شمال دو سلسله باغ و بوستان آيات لطف و رحمت بود. (به آنها گفتيم) از روزى خداى خود بخوريد و شكر وى به جاى آوريد كه مسكنتان شهرى نيكوست و پروردگارتان آمرزنده و مهربان است.» طيّبه در صورتى صفت براى بلده مى آيد كه سرزمينى خوش آب و هوا، داراى ميوه هاى خوشمزه و پر خير و بركت باشد.

خداوند درباره ارزش زنان فرموده است: «كسانى كه بر زنان شوهردار پاكدامن با ايمان تهمت عمل زشت بزنند در دنيا و آخرت مورد لعنت هستند و براى شان عذابى دردناك است.» «1» راجع به كلمه موردنظر در آيه 26 همين سوره مى فرمايد: «زنان پليد براى مردان پليدند و مردان پليد براى زنان پليد و زنان پاك براى مردان پاكند و مردان پاك براى زنان پاك. اينان از آنچه درباره ايشان مى گويند بركنارند، براى آنان آمرزش و روزى نيكو خواهد بود.»

با بررسى كه در ذيل خواهد شد معلوم مى شود كه تأويل درباره زن نوح و لوط عليهما السّلام چنان نيست كه بسيارى از مفسّران گفته اند و گفته اين مفسّران زمانى بود كه اين سخن خداوند را شنيدند: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ كانَتا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ يُغْنِيا عَنْهُما ... «2»، «خداوند براى كافران، زن نوح و زن لوط را مثال آورد كه تحت فرمان دو بنده صالح ما بودند و به آنها خيانت

كردند. پس اين دو پيامبر نتوانستند آنها را از قهر خدا برهانند.»

اين بررسى نشان مى دهد كه خيانت در اين آيه به معناى رابطه نامشروع نيست، بلكه مراد نفاق است.

«خيانت» انواعى دارد. يكى خيانت در مال است كه از آن خيانت در نصيحت و مشورت پيدا مى شود. وقتى برداشت يك معناى درست و يا كم عيب از خبرى كه درباره همسران پيغمبر اسلام و خانواده رسولان الهى آمده، امكان پذير باشد، هيچ كس حق ندارد آن را به زشت ترين معنا تفسير كند و ما مى دانيم كه خيانت از مال آغاز مى شود و آن گاه به ناموس مى رسد.

______________________________

(1)- نور/ 23.

(2)- تحريم/ 10.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 263

پس مى توان گفت كه اين دو همسر نوح و لوط عليهما السّلام از منافقان بودند كه چنين صفتى براى آنها خيانت بزرگى محسوب مى شود. امّا زنان پيامبران، بدكاره نبوده اند كه استحقاق نامهاى زشت داشته باشند و خداوند مى فرمايد: فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَكَةً طَيِّبَةً «1»، «چون به خانه اى داخل شويد بر يكديگر سلام كنيد، اين تحيتى مبارك و پاكيزه از جانب خداست.» و نيز مى فرمايد: وَ كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالًا طَيِّباً «2»، «و از هر چيز پاكيزه اى كه خدا روزى شما كرده، بخوريد» و نيز مى فرمايد: مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً «3»، «هركس از مرد و زن كار نيكى، به شرط ايمان به خدا، انجام دهد ما او را در زندگانى خوش و با سعادت، زنده خواهيم داشت.»

و نيز فرموده است: قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَ الطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ «4»، «اى پيامبر صلى اللّه عليه

و آله بگو: چه كسى زينتهاى خدا را كه براى بندگانش آفريده، حرام و از صرف روزى حلال و پاكيزه منع كرده است؟» و نيز فرموده است: وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ «5»، «وضعيت سخن پليد (دروغ)، همانند درخت پليد است ...»، و مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ «6»، «... خداوند كلمه پاكيزه را به درخت زيبايى مثل زده است ...» و نيز فرموده است: وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى كُلُوا مِنْ طَيِّباتِ ما رَزَقْناكُمْ «7»، «و ابر را سايبان شما ساختيم و مرغ بريان و ترنجبين را به عنوان غذا براى شما نازل كرديم و گفتيم از اين روزيهاى پاكيزه تناول كنيد». بنابراين، لفظ «طيّب» به معانى فراوانى مى آيد كه برخى از آنها را در اين باب، مفصل ياد كرديم.» «8»

جاحظ به منظور دست يافتن به معانى كلمه «خير» در قرآن، به شاهدى از شعر پرداخته است: «اكسب للخير من الذئب الأزل: «ما، رزق و روزى را از چنگال گرگ ازل به

______________________________

(1)- نور/ 61.

(2)- مائده/ 88.

(3)- نحل/ 97.

(4)- اعراف/ 32.

(5)- ابراهيم/ 26.

(6)- ابراهيم/ 24.

(7)- بقره/ 57.

(8)- الحيوان، ج 4، ص 56- 60.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 264

دست مى آوريم.» واژه «خير» از نظر جاحظ در اين جا به معناى روزى و وسيله معاش است، و در مورد ديگر به معناى عين مال مى آيد، مثل اين سخن خداوند: إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ ... «1»، «اگر ميّت كه داراى مال است، وصيّت كند ...» و همانند اين سخن خداوند:

وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ «2»، «به اين معنا كه انسان به دليل دوستى زياد، نسبت به مال دنيا بخل مى ورزد و در

نگهدارى آن افراط مى كند.» كلمه «خير» در جاى ديگر به معناى فراوانى و بسيارى خوردنى و نوشيدنى آمده است، مى گويد: چه بسيار است، خير خانه فلانى. خير محض به معناى اطاعت و سعه صدر است.» «3»

بدون شك اين بررسى جاحظ نشان مى دهد كه وى با زيركى خاص، شيوه ادبى در تفسير را كه ما امروز بدان دست يافته ايم، درك كرده است. يكى از گامهايى كه وى در اين زمينه برداشت، شيوه كاربرد يك لفظ در موارد و سياقهاى گوناگون در قرآن است و بر اثر گوناگونى اين موارد و سياقها معناى آن لفظ هم تغيير پيدا كند.

تا اين جا درباره برداشت جاحظ از متن قرآنى سخن گفتيم و اينك به بحث ديگرى مى پردازيم.

هاى تفسيرى قرآن، ص: 265

بيشتر از شنيدنيهايش باشد. انسان نمى تواند دانش را فراگيرد و آن را گردآورد و نيز نمى تواند به صورت يك مرجع علمى براى ديگران درآيد، مگر اين كه مالى را كه در اين راه هزينه مى كند از هزينه كردن دارايى دشمنش براى او گواراتر و لذت بخش تر باشد.» «1»

به اين طريق، جاحظ، روايت را يك منبع علمى معتبر مى داند، امّا منبع كتابى را بر آن ترجيح مى دهد، زيرا او در عصر ترجمه و شكوفايى تأليف مى زيسته است.

جاحظ كه آگاهيها و شناخت خود را از طريق روايت به دست آورده، درباره راوى و نيز عموم اخبار دقت و تأمل فراوانى قايل شده است. او مى گويد: «مانند حديثى كه درباره الهام حيوانات از بابويه (صاحب حمام) نقل شده كه اگر داستانهاى وى را كه در كتاب لصوص آمده است بشنويد، خواهيد ديد كه وى از دروغ و پرگويى دور است. من خود او را ديده و با وى مجالست كرده ام، ولى اين حديث را از او نشنيدم، ليكن يكى از مشايخ بصره كه در مسجد محمد بن رغبان به حضور وى مى رسيد آن را برايم نقل كرده است.» «2» جاحظ درباره حيوانات آبزى نظريه عميقى را ارائه داده است و درباره اين كه وى در كتاب حيوان براى «ماهى» باب جداگانه اى نياورده چنين مى گويد: «... سبب آن، تنها خبرهاى اهل درياست، زيرا آنها گروهى هستند كه گفتارشان را مانند فعلشان مؤثر نمى دانند و هر خبرى كه شگفت آورتر باشد نزد آنها خوشحال كننده تر است، اگرچه عباراتش نامربوط و فاقد ارزش باشد ...» «3» پس از آن مى گويد: «پس چگونه بااين ترتيب، به اخبار اهل دريا و سخنان ماهيگيران، اعتماد كنم

...؟» «4» وى درباره خبرى از استادش مى گويد: «ابو اسحاق ابراهيم بن سيّار نظّام كه در صداقت گفتار او، چه از شنيده هايش بگويد و چه از ديدنيهايش هيچ شكى ندارم، چنين گفته است ...». «5»

جاحظ به منبع خبرى به دليل اثرى كه بر ذهن شنونده كم تجربه باقى مى گذارد، اهميّت مى دهد. او مى گويد: «چيزى از اين قبيل كه شما نياز مبرمى به شناخت آن داريد،

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 55.

(2)- همان مأخذ، ج 2، ص 156.

(3)- همان مأخذ، ج 6، ص 16.

(4)- همان مأخذ، ج 6، ص 19.

(5)- همان مأخذ، ج 4، ص 320.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 266

تأثير خبرى است كه به گوشتان خورده، بويژه وقتى كه كم تجربه باشيد. پس اگر كم تجربگى و كم حافظگى در شنونده جمع شود، خبرى كه بگوش مى رسد، به آسانى در جايگاه خود وارد مى شود و با محلّى آماده و طبيعت پذيرنده و خاطره آرام روبه رو مى گردد و هرگاه اين خبر با چنين قلبى كه داراى ويژگيهاى مزبور است روبه رو شود، آن چنان رسوخ خواهد كرد كه هيچ چاره اى براى از بين بردنش وجود ندارد.» «1»

جاحظ بويژه راجع به آنچه مربوط به نقل حديث است در توثيق حديث از روش محدّثان پيروى كرده است. او به سخن خود، چنين ادامه مى دهد: «... و ثابت بن قبس بن شماس، همان كسى است كه وقتى عامر به او گفت: آگاه باش، به خدا سوگند لئن تعرّضت لحنى و فنى و ذكاء سنّى لتولين عنى: «اگر با روانى سخن و فنّ بيان و كمال سنّ من روبه رو شوى از من پشت خواهى كرد»، ثابت به او گفت: امّا و اللّه لئن تعرّضت لسبابى

و شبا انيابى و سرعة جوابى: «به خدا سوگند اگر دشنام دادن و تيزى دندانها و سرعت جواب من را ببينى از اطراف من دور خواهى شد.» او گفت: پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: «تو را خدا و پسران قيله (قبيله اوس و خزرج) كافى است.» سپس درباره اين روايت مى گويد: «و اين روايت را از كسى نقل كرده ام كه خبر را جعل مى كند و من او را متّهم مى كنم.» «2»

هنگامى كه جاحظ متون روايى را نقل مى كند مى كوشد كه نوع مذهب راويان را بيان كند ... آن گاه درباره ارزيابى بيان، سه روايت مى آورد و ابتدا نام امام على عليه السّلام، آن گاه امام حسن و على بن حسين بن على و محمد بن على بن حسين عليهم السّلام را ياد مى كند و چنين مى گويد: «... و اين سه خبر را ابراهيم بن داحه از محمد بن عمير، و صالح بن على افقم از محمّد بن عمير نقل كرده اند و تمام اينها از بزرگان شيعه اند و ابن عمير از همه برتر بود.» «3»

سپس آنجا كه احاديثى در برترى سكوت بر سخن بيان مى كند مى گويد: «براى اغلب اين احاديث سندى كه متصل به معصوم باشد وجود ندارد و به فرض كه اسناد آنها را متصل بيابى موثق نيستند، بلكه بيشترشان به طور مطلق وارد شده اند و درباره راويان

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، 168.

(2)- البيان و التبيين، ج 1، ص 359- 360.

(3)- همان مأخذ، ج 1، ص 83- 84.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 267

آنها نه مدحى آمده و نه نكوهشى.» «1»

جاحظ در راستاى توثيق حديث به اندازه اى كه درباره متن حديث كوشيده، درباره راوى تلاش نكرده

است و لذا هرگاه از راوى چيزى را كه مشهور بود، مى شناخت آن را امضا ميكرد وگرنه آن را مشكوك مى دانست ... به عنوان نمونه، در بحث جواز خصى ساختن انسان و عدم آن، گروهى به اين دليل آن را جايز دانسته اند كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله غلام اخته اى را كه مقوقس به ضميمه ماريه قبطيّه به او اهدا كرد، پذيرفت.

جاحظ اين حديث را مورد انتقاد قرار داده و گفته است: «پيش از هر چيز اين حديث از دو حال خارج نيست يا از لحاظ سند و صدور صحيح است و يا اين كه فاسد است، اگر فاسد باشد، اصل مسأله باطل است و اگر صحيح و پسنديده باشد ... تا آخر.» «2»

درباره حديثى كه طرفداران سكوت به آن استدلال مى كنند و اصمعى و ابن اعرابى از رجال حديث خود نقل كرده اند، جاحظ پس از آن كه به نقد از متن اين حديث مى پردازد، مى گويد: «... از جمله اشكالات اين حديث اين است كه ما نمى دانيم آيا پيامبر صلى اللّه عليه و اله چنين فرموده است، يا نه، زيرا در اين گونه اخبار نياز به خبر مكشوف و حديث معروف مى باشد، لكن ما با توجه به موثق و آشكار بودن دليل، به اين گونه مسائل و مانند آنها پاسخ مى دهيم.» «3»

جاحظ همچون ساير محدثان تمام همت خود را صرف بررسى احوال راويان حديث نمى كرد، بلكه بيشتر به اين توجه داشت كه روش انتقادى خود را بر نصّ حديث تطبيق و آن را برطبق آزمايشها و مقياسهاى خود بررسى كند. از جمله راههاى نقد حديثى او اين است كه نصّ حديث را بر قرآن عرضه و آنها را

با يكديگر مقايسه مى كند.

او از ابو هريره روايت مى كند كه گفت: رسول خدا صلى اللّه عليه و اله فرموده است: «پس از من، حديث

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 203.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 164، دنباله مطلب اين است: ما مى دانيم كه در حديث چنين نيست كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله پس از آگاهى از اخته بودن آن غلام او را پذيرفته باشد.

(3)- البيان و التبيين، ج 4، ص 28.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 268

بسيار به من نسبت خواهند داد، چنان كه به پيامبران قبل از من نيز نسبت مى دادند.

بنابراين آنچه از زبان من به شما رسيد، بر كتاب خدا عرضه كنيد، هرچه موافق قرآن باشد از من است، چه گفته باشم و چه نگفته باشم ...» «1» در مورد پرسش زيد الخيل از رسول اكرم كه در گفتگوى صاحب سگ با صاحب خروس بر زبان صاحب سگ جارى شد، جاحظ، قرآن را به عنوان حاكم بر سنّت بيان مى كند: «وقتى كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله به زيد الخيل از خير سخن گفت و به همين سبب او را «زيد الخير» ناميد، زيد از آن حضرت چيز ديگرى نپرسيد و حاجتى درخواست نكرد، جز اين كه گفت: يا رسول اللّه در ميان ما دو مرد يكى به نام ذريح و ديگرى به كنيه ابا دجانه زندگى مى كنند. اين دو نفر پنج سگ دارند كه آهوان را شكار مى كنند، حكم اين صيد چگونه است؟ خداوند اين آيه را فرستاد: «اى پيامبر صلى اللّه عليه و اله از تو مى پرسند: چه چيزى براى آنها حلال شده است؟ بگو: هر چه پاكيزه است برايتان حلال

شده و نيز صيد حيوانات شكارگر كه شما به عنوان مربّيان سگهاى شكارى، از آنچه خدايتان آموخته، به آنها تعليم داده ايد. پس، از صيدى كه براى شما بگيرند بخوريد و نام خدا را بر آن، ياد كنيد (هنگام صيد بسم اللّه بگوييد)» «2» و اگر جواب پيامبر صلى اللّه عليه و اله به زيد از سنّتهاى آن حضرت بود در جايگاه رفيع قرار داشت، پس چگونه است در حالى كه كتاب، فوق سنّت است.» «3»

با اين روش، معلوم مى شود كه جاحظ قرآن را حاكم بر نصّ مى داند، زيرا سنّت خواه گفتار باشد، خواه عمل و يا هر دو، متوجه احاديثى است كه طرفداران سكوت درباره فضيلت آن آورده اند. جاحظ به منظور عرضه احاديث بر قرآن، نخست احاديثى را كه آنان روايت كرده اند آورده است: ... ابو بكر سر زبان خود را گرفت و گفت: همين (زبان) مرا به اين كارها وادار كرد. پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: آيا مردم را، جز زبانهايشان به رو در آتش دوزخ مى اندازد؟ ابن عربى از يكى از استادانش نقل مى كند كه گفت: مردى راجع به پيامبر صلى اللّه عليه و اله سخن مى گفت و در سخنانش گزافه گويى كرد. پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: ما اعطى

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 2، ص 28.

(2)- مائده/ 4.

(3)- الحيوان، ج 2، ص 204- 205.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 269

العبد شرّا من طلاقة اللّسان: «بدترين چيز براى انسان، بى بندوبارى در زبان است.»

عائشى و خالد بن خداش از مهدى بن ميمون و او از غيلان بن جرير و او از مطرف بن عبد اللّه، پسر شخير، از پدرش نقل كردند

كه گفت: با گروهى خدمت رسول خدا صلى اللّه عليه و اله رسيديم. گفتيم: اى رسول خدا صلى اللّه عليه و اله تو، سرور و برترين ما و اهل جود و كرم هستى.

رسول خدا صلى اللّه عليه و اله فرمود: «اى مردم حرف خود را بگوييد و شيطان شما را منحرف نكند، زيرا من بنده خدا و پيامبر او هستم ...».

جاحظ پس از آن كه احاديث و آثار و اشعار و گفته هايى را بيان مى كند، با استفاده از ذوق ادبى، به تحقيق و تهذيب درباره اين احاديث؛ سفارش مى كند و سپس حديث را با آيات قرآنى مطابقت مى دهد: «اكنون كه روايت قوم و استدلالشان را شنيديم، سفارش مى كنم كه اگر استعدادى در بيان و تبيين دارى و اگر احساس مى كنى كه به نحوى اهل اين دو هستى، از جستجو در بيان و تبيين خوددارى مكن و استعدادت را مهمل نگذار تا سهل انگارى بر نيروى ذوق و قريحه غلبه نكند. و آن را به عادتى زشت مبدّل نسازد.

اگر خود اهل سخن و داراى بيان هستى و احساس مى كنى كه مى توانى خوب و رسا سخنى بگويى و در جلسه عمومى به ايراد سخنى بپردازى، پس براى به دست آوردن بالاترين و برترين مقام سخنرانى كوتاهى مكن و هيبت نادانان و تهديد بى خردان تو را از اين كار بازندارد و رواياتى كه به زشت ترين وجه تأويل شده و معناى واقعى آن، تغيير يافته، تو را از نظريه ات برنگرداند. چگونه از اين گروه با اين روايات تحريف شده و اخبار جعلى و با اين انديشه اى كه از پيش خود اختراع كرده اند، پيروى مى كنى؟

سخن خداى تعالى درباره يادآورى داوود پيامبر را شنيده اى

كه گفته است: وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ ... «1»، «و از بنده ما داوود كه در اجراى امر ما نيرومند بود و دايم به درگاه ما توبه و انابه مى كرد، ياد كن» تا سخن او: وَ فَصْلَ الْخِطابِ آيه 20 (فصل الخطاب به معناى تشخيص حق از باطل است كه خداوند به حضرت داوود عنايت كرده است) بنابراين، خدا براى حضرت داوود، حكمت و برترى در عقل و متانت در

______________________________

(1)- ص/ 17.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 270

داورى و گستردگى در علم و درستى در صدور حكم و نيز تفصيل مجمل و تشخيص مشتبه و آگاهى و دلسوزى و قاطعيت را در هنگام لزوم، گردآورده است.

رسول خدا صلى اللّه عليه و اله ياد از شعيب پيامبر كرد و فرمود: «شعيب خطيب پيامبران بود» و اين سخن براساس چيزى است كه خداوند آن را در كتابش حكايت كرده و به گوش بندگانش رسانده است. پس چگونه از منزلت خطبا بيم دارى در حالى كه داوود و شعيب در برابر تو قرار دارند. به علاوه، آياتى را از قرآن حكيم دراين باره و در صدر اين كتاب، بر تو خوانديم و از سوى ديگر، خطبه هاى رسول خدا صلى اللّه عليه و اله نوشته و محفوظ و جاويد و مشهور است كه اين خود، دليل بر فضيلت خطابه است. شما خيال مى كنيد كه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله فرموده است: دشنام دادن و سخنورى دو شعبه از نفاق است و شرم و عجز دو شعبه از ايمان است. لكن ما به خدا پناه مى بريم از اين كه قرآن كسى را به عجز و ناتوانى

تشويق كند و نيز به خدا پناه مى بريم از اين كه رسول او ميان دشنام و بيان جمع كند، در حالى كه خداوند هرچه را تجاوز از حدّ باشد نهى كرده است. و كلمه «عىّ» بر هر چيزى اطلاق مى شود كه از اندازه كمتر باشد. ازاين رو، «عىّ» مذموم است و پرگويى نيز مذموم است و دين خداى تعالى ميان كندى و تندى است ... تا آخر.» «1»

با توجه به آنچه از تناقض حديث با نص قرآن بيان داشتيم چيزى را كه هم اكنون ياد مى كنيم تحقق مى يابد و آن اين است كه مفاهيم نصوص قرآنى، احاديثى را كه در فضيلت عسل آمده تصحيح مى كند. از جمله روايت: «سعيد بن ابى عروبه از قتاده از ابو متوكّل ناجى از ابو سعيد خدرى است كه مى گويد: مردى خدمت رسول خدا صلى اللّه عليه و اله آمد و گفت: برادرم از درد شكم مى نالد پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: به او عسل بخوران. بعد از مدّتى همان مرد برگشت و گفت: به او عسل دادم، ولى مؤثر واقع نشد. حضرت باز هم فرمود:

به او عسل بده. مرتبه سوم برگشت و همچنان گفت. حضرت اين بار نيز همان دستور را به او داد. مرتبه چهارم برگشت و نيز همان حرف را تكرار كرد. حضرت فرمود: خدا را

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 1، ص 194- 196 و 200- 203 و نيز نگاه كنيد كه حديث: «ما گروه انبياء بسيار گريانيم.» را با قرآن مقايسه كرده است. همان مأخذ، ج 4، ص 27- 32.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 271

تصديق، و شكم برادرت را تكذيب كن. به او عسل بخوران. اين مرتبه

كه او را عسل داد، بهبود يافت.» سپس جاحظ سخن را ادامه مى دهد و مى گويد: «... آنچه بر درستى تأويل ها براى اين سخن خداوند: «از درون زنبور عسل شربتى شيرين به رنگهاى مختلف بيرون مى آيد.» «1» دلالت مى كند، اين است كه تمام معجونها و نيز مربّاها از عسل به وجود مى آيند.» «2» بنابراين نص قرآن با حديث روايت شده همخوانى دارد. تأويل جاحظ از آيات قرآن نيز برطبق اين همخوانى صورت مى گيرد.

روشى كه بيان شد، هرچند يكى از بهترين راههاى نقد و بررسى محسوب مى شود، لكن خالى از خطر نيست، يعنى خطر پيروزى شيوه تفسيرى معتزله كه نصّ را تحليل عقلى مى كنند. عامّه، حديثى درباره كشتن مارمولك نقل مى كنند و جاحظ به تحليلى عقلى درباره آن پرداخته و چنين گفته است: «... به علاوه شايد پيامبر صلى اللّه عليه و اله اين سخن را از باب حكايت گفته باشد؛ و نيز ممكن است اين سخن علّتى داشته كه در آن زمان معلوم بوده امّا بعدها مردم علّت آن را حذف و خبر را بدون آن بيان كرده باشند و ممكن است كسى كه اين خبر را نقل كرده، آخرش را ديده ولى اولش را نديده باشد. و نيز ممكن است مخاطب رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله در اين سخن، گروهى بوده باشد كه ميان او و آنها امر ويژه اى بوده است. و تمام اين احتمالات، ممكن و جايز و غيرقابل انكار و بى مانع است.» «3»

______________________________

(1)- نحل/ 69.

(2)- الحيوان، ج 5، ص 426- 429.

(3)- همان مأخذ، ج 1، ص 304- 305 و نيز نگاه كنيد به تشريح معتزله درباره اشكالى كه مخالفان وارد كرده اند

از قبيل اين خبر كه چون پيامبر صلى اللّه عليه و اله غلام اخته اى را كه مقوقس او را همراه ماريّه قبطيه به وى هديه كرد، پذيرفت، معلوم مى شود كه آن حضرت اخته كردن غلامان را جايز مى دانسته است. همان مأخذ، ص 163- 165. جاحظ درباره ارزيابى احاديثى كه از پيامبر نقل شده كه آن حضرت به قتل مارمولك امر فرموده و آن را «فويسيق» ناميده، مى گويد: تمام اين احاديث از چيزهايى است كه جاهلان (معتزله) و كسانى كه گمان كرده اند تمام اشياء سخن مى گويند و امّتهايى مانند انسانها هستند، به آنها استدلال كرده اند. همان مأخذ، ج 4، ص 286- 287.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 272

جاحظ با اين بيان، به خطر قطع شدن رابطه نصّ روايت با سياق و شرايط آن اشاره مى كند و اين كه اين امر، موجب احتمالاتى در معناى نص مى گردد، در حالى كه مناسبتها و شرايط نص، مانع از اين احتمالات است. او به صراحت اشاره كرده است كه نبودن برهان و از بين رفتن شرايط محيطى، سبب دشوار شدن درك معناى نصّ مى شود.

او پس از آوردن مقدارى از عبارات متداولى كه مورد كراهت پيامبر صلى اللّه عليه و اله و ياران و تابعان مى باشد، مى گويد: «پيامبر صلى اللّه عليه و اله و صحابه و تابعان از شنيدن و تلفظ بعضى از روايات كه معنا و دلايل آن ناشناخته است كراهت داشته اند، امّا اصحاب ما كراهتى ندارند و ما هم قدرت بر ردّ اصحابمان نداريم. از سوى ديگر از آنها چيزى بيشتر از كراهت نشنيده ايم و اگر سخن كراهت با ذكر علت و برهان توأم مى بود، مطلب روشنتر مى شد. امّا بيشتر روايات

خالى از ذكر علّت است و راويان به ظاهر لفظ، بدون بيان علّت و برهان اكتفا كرده اند، اگرچه آنها خود، علّت و معلول را با يك ديد مشاهده كرده اند.» «1»

رواياتى وارد شده است كه به سر بريدن كبوتر و خروس و كشتن سگ امر مى كند، نه به طور مطلق و بدون شرط، بلكه براى آن مناسبتى است كه جاحظ مناسبتها و شرايط را در سر بريدن كبوتر ياد مى كند: «اسامة بن زيد حديث كرده است كه بعضى از استادان ما از دير زمان نقل كرده اند كه عثمان بن عفّان خواست كبوتران را ذبح كند، او گفت: «اگر اين كبوتران، امّتى از امّتها نبودند دستور كشتن آنها را صادر مى كردم، امّا پرو بالشان را كوتاه كنيد.» خليفه با دستور كوتاه كردن بالهاى كبوتران فهماند كه سر بريدن آنها براى منصرف كردن كسانى است كه آنها را مى گيرند و وسيله بازى قرار مى دهند، از قبيل جوانان و نوجوانان و آنان كه مزاحم مردم هستند و كبوتران را وسيله مسابقات نامشروع و قمار قرار مى دهند و نيز منصرف كردن كسانى كه به وسيله آنها به خانه هاى مردم و همسايگان سر مى كشند و با جوجه كبوتران، كودكان مردم را مى فريبند. قلوه سنگ پرت مى كنند كه غالبا سبب گرديده چشم از حدقه بيرون آيد يا بينى بشكند و دهانى خون آلود گردد، بدون اين كه خود متوجه باشند كه چه كرده اند و چه مقدار

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 339.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 273

خسارت وارد ساخته اند و كسى كه مورد جرح و جنايت قرار گرفته حقش ضايع شده و خونش هدر رفته بدون پرداخت ديه و جريمه و نيز بدون قصاص در جراحات

بزرگ و كوچك، چرا كه عامل اين امور نامعلوم بوده است. و به همين مناسبت هم عمر به سر بريدن خروس دستور داد و نيز پيامبر صلى اللّه عليه و اله به كشتن سگ فرمان داد.» «1»

از جمله اين احاديث سخن پيامبر صلى اللّه عليه و اله است كه فرمود: «دهر (روزگار) را دشنام ندهيد، زيرا دهر خداست.» جاحظ در مناسبت اين حديث چيزى را بيان كرده است كه به كلّى معناى ظاهر آن تغيير مى كند: «چه نيكو تفسير كرده است اين سخن را عبد الرّحمان بن مهدى: توجيه اين عبارت نزد اصحاب ما اين است كه كافران مى گفتند:

«ما را جز روزگار هلاك نمى كند» پيامبر صلى اللّه عليه و اله در مقابل آنها فرمود: «همان روزگار خداست»، يعنى آن كه ملتها را از بين برده خداست. از اين سخن پيامبر صلى اللّه عليه و اله چنين توهم كرده اند كه فرموده است: «دهر خداست». «2» هرچند اين مناسبتى كه عبد الرّحمان گفته، اجتهاد در تأويل است، لكن نشان دهنده آن است كه معنا برحسب مناسبتها تغيير مى كند و اين چيزى است كه ما آن را مى خواهيم.

از جمله مواردى كه جاحظ، نصوص حديثى را تأويل عقلى مى كند، آن است كه اشخاص بر رواياتى تمسّك مى جويند كه نظريه خود آنها را تأييد كند.

به عنوان مثال، صاحب سگ در فضيلت حيوانش احاديثى نقل مى كند و صاحب خروس در قدر و ارزش آن نيز احاديث و اخبارى، آن گاه جاحظ هركدام از اين دو شخص را به خود وامى گذارد تا مرويات خود و طرف مقابلش را توجيه كند و حال آن كه اين تقابل از نظر عقلى تناقض حديث را مى رساند. وانگهى تلاش هركدام

بر تأويل عقلى مضمون حديث برطبق هوى وهوس، بازى كردن با معناست و اينك به مثالى در اين مورد توجه كنيد: «... صاحب خروس مى گويد: اسماعيل مكّى از ابو عطاى عطاردى نقل مى كند كه شنيدم ابن عباس مى گفت: خروس سياه از نوع سگهاى جنّ است و خروس رنگارنگ از نوع ضعيف آنهاست.

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 3، ص 190- 191.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 340.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 274

از ابو عنبسه از ابو زبير از جابر نقل كرده است كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله به ما دستور داد سگها را بكشيم تا آن جا كه هرگاه زنى با سگ خود از بيابان مى آمد آن را مى كشتيم و آن گاه ما را از اين كار منع كرد و فرمود: «سگ سياه يكرنگ را كه چشمهايش دو خال دارد بكشيد، زيرا چنين سگى شيطان است.»

اشعث از حسن روايت كرده است كه عثمان هيچ وقت سخنرانى نكرد مگر اين كه دستور قتل سگها و ذبح كبوتران را داد.

از حسن نقل شده است كه شنيدم عثمان بن عفّان مى گفت: سگ را بكشيد و كبوتر را سر ببريد.

از ابو شيبه از سالم، از پدرش نقل شده است كه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله فرمود: هركس سگى را نگهدارد، جز سگ شكارى و سگ گله، هر روز از مزد او به وزن دو قيراط «1» كم شود.

صاحب خروس مى گويد: ابراهيم بن ابى يحياى اسلمى روايت كرده است از محمد بن منكدر و او از ربيعة بن ابى عبد الرّحمان كه گفت: در زمان عمر دو نفر با مسابقه دو خروس، شرطبندى كردند، عمر دستور كشتن خروسها را صادر كرد. مردى

از انصار پيش او آمد و گفت: آيا به كشتن يكى از امتها كه خداى تعالى را تسبيح مى گويند دستور دادى؟ عمر فرمان داد كه از قتل آنها صرف نظر شود.

از قتاده نقل شده كه ابو موسى گفت: مرغها را در ميان خانه هايتان زندانى نكنيد تا از ساكنان قريه به شمار نياييد، زيرا شنيده ايد كه خداى تعالى درباره ساكنان قريه ها فرموده است: «ساكنان قريه ها ايمن شده اند از اين كه عذاب ما شامگاهان، در حالى كه به خواب فرورفته اند به آنان برسد؟.» «2»

به نظر من اين سخن ابو موسى به آن معنايى كه مردم گمان كرده اند، نيست، زيرا تأويل در اين جا وجهى ندارد، بلكه به اين معناست كه با توجه به نيازى كه آن روز به

______________________________

(1)- قيراط، نيم دانگ كه تقريبا به وزن چهار جو مى باشد. فرهنگ جديد، ماده قرط. م.

(2)- اعراف/ 97.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 275

آمادگى و مهارت و دليرى سواركاران و جنگجويان براى جنگ با غير اعراب احساس مى شده، براى آنها سزاوار نبوده كه بسان راحت طلبان و خوشگذرانان زندگى كنند و اگر عقيده ابو موسى چنان باشد كه از ظاهر لفظ به دست مى آيد، تأويلى غير مقصود است.

طرفدار سگ به طرفدار خروس گفت: عمر بدون استثنا به كشتن خروسها فرمان داده و ابو موسى بدون استثنا از زندانى كردن مرغ خانگى نهى كرده است و نام مرغ خانگى خروس را هم دربرمى گيرد. شما درباره كشتن كبوتر همان را روايت كرده ايد كه درباره كشتن سگها، ولى نديدم روايت كنيد كه كبوتر از مسخ شدگان است، بعضى از كبوتران از جنّ و بعضى شان از نوع ضعفاى آنهاست و يكى از دو امّت مسخ شده كبوتر است.

شما گمان كرده ايد كه عمر

به سبب آن كه به جنگ انداختن خروس و قماربازى به وسيله آنها را دوست نمى داشته، دستور كشتن آنها را داده است. در حالى كه مى دانيد فرمانروايان مدينه به اين سبب با صاحب كبوتر، دشمنى مى كردند كه بيم قماربازى و برد و باخت به وسيله كبوتر را از او داشتند و احساس خطر مى كردند و او را به سنگ اندازى به خانه هاى مردم و فريب دادن كودكان به وسيله جوجه كبوتران متهم مى كردند. پس چرا شما همان تأويلها و عذرهايى را كه براى كبوتر و خروس قايليد، براى سگ قايل نمى باشيد؟.» «1»

به اين نحو، هريك از صاحبان كبوتر و خروس حديث را به مصلحت خود تأويل مى كند، لكن طرف مقابل او عقيده اش را نقض مى كند و ابزار او هم در اين جا عقل است.

بايد دانست كه معتزله آن چنان به تلاشهاى عقلانى خود ارج مى نهند كه تا وقتى دليل عقلى براى تأويل نصّى پيدا نشود، به ظاهر آن هيچ توجهى نمى كنند. مثلا در اين سخن پيامبر اكرم: و الذّباب فى النّار: «جاى مگس جهنّم سوزان است». نظّام چنين مى گويد: «وقتى كه مردم در اطاعت خدا يكسان باشند، در پاداش نيز باهم برابرند و اگر در گناه يكسان باشند در كيفر نيز برابر خواهند بود و اگر طاعت و معصيتى از آنها سر

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 291- 297.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 276

نزند، تفضّل خداوند بر آنها برابر خواهد بود. نظّام گمان كرده است كه كودكان مشرك و مسلمان، همگى به بهشت مى روند و گمان كرده است كه ميان اطفال و چهارپايان و ديوانگان و نيز ميان درندگان و چهارپايان در اين جهت فرقى نيست. و نيز چنين

مى گفت:

اين بدنهاى درنده خو و بهيمه صفت داخل بهشت نمى شوند، امّا خداى تعالى ارواح را از اين صفتهاى زشت پاك مى كند و آن گاه به صورتهايى كه مى پسندد آنها را درمى آورد؛ امّا ابو كلده و معمّر و ابو هذيل و صحصح، اين پاسخ را از نظّام نمى پسنديدند و مى گفتند:

وقتى ما درباره سگ سخن مى گوييم؛ مخالفانمان چنين مى پندارند كه ما عقيده داريم در بهشت سگهايى وجود دارند. در حالى كه عقيده ما اين است كه تمام آفريده هاى خداوند از قبيل درندگان و چهارپايان و حشرات و مگسها، يا زشت منظر و آزاردهنده اند و يا نيكومنظر و خوش آيند. پس آنچه خوش منظر و خوش آيند است مانند اسب و آهو و طاووس و انواع كبك، به بهشت مى روند و دوستان خدا با ديدن آنها لذّت مى برند و آنچه در دنيا زشت رو و آزاردهنده اند خدا آنها را در جهنم به عنوان عذابى بر عذابهاى دشمنانش مى افزايد. پس وقتى در آثار ياد مى شود كه مگس و امثال آن از مخلوقات، جايش آتش است به همين معنايى است كه ما بيان كرديم.»

برخى برآنند كه اين موجودات زشت منظر در آتش قرار دارند و از آن لذّت مى برند چنان كه مأموران دوزخ و فرشتگان دست اندركار عذاب الهى از موقعيت خود در آتش احساس لذّت مى كنند.

بعضى برآنند كه خداوند اين موجودات زشت را چنان آفريده است كه از آتش و زندگى در آن لذّت مى برند، چنان كه كرمهاى ميان برف و سركه از جاى خود ناراحت نيستند.

بعضى معتقدند كه خداوند براى بدنهاى آنان خاصيّتى قرار داده است كه آتش به بدنهايشان نمى رسد و دلها و بدنهايشان از جهت ديگرى چنان كه خدا بخواهد نرم مى شود. گفته اند ما بعضى از مردم را ديده ايم كه

در دنيا حيله به كار مى برند و بر بدن خود چيزها مى مالند و با آن داخل كوره هاى آتش مى روند و با آن كه در وسط آتش و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 277

مركز شعله قرار مى گيرند، آتش هيچ تأثيرى بر آنها نمى گذارد. فزونى قدرت خداوند بر قدرت بندگانش بيشتر از فزونى حرارت آخرت بر حرارت دنياست.

بعضى گفته اند: اين نيز مانند آتش ابراهيم است كه وقتى وى در آتش افكنده شد، خداوند فرشته اى را به نام «فرشته سايه» به سويش برانگيخت كه با او سخن بگويد و مهربانى كند، ازاين رو آتش نتوانست به او آزار و آسيبى برساند. با اين كه به او نزديك بود و طبيعت آتش هم سوزندگى است ...». «1»

آنچه جاحظ به ما ارائه مى دهد، صورتى است از به كار گرفتن عقل در به دست آوردن معانى نصّ و اين صورت، به رغم اختلافى كه در نهايت امر دارد، نتيجه آزمايشى عقلى است كه معتزله نصوص را تابع آن قرار مى دهند.

آنچه جاحظ از استادش نظّام نقل كرده، بيان كننده اين است كه معتزله در مواردى كه با اصولشان برخورد نداشته باشد، نص حديث را- حتى آن را كه اصرارى بر تأويلش ندارند- تا زمانى معتبر مى دانند كه مضمون آن، با عقل و يا با تجربه عملى روشن شود:

«ابو اسحاق مى گويد: در دوران كودكى شنيدم كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله از برگرداندن لب مشك و نوشيدن آب از آن، نهى كرده است. با خود گفتم اين حديث، مهم است، امّا آب نوشيدن از دهان مشك چه ضررى دارد كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله از آن نهى كرده است؟ تا وقتى كه شنيدم:

شخصى از دهان مشكى، آب

نوشيد، مارى او را گزيد و او مرد و نيز مارها از دهان مشكها داخل مى شوند، دانستم كه بسا احاديثى است كه من تأويل آن را نمى دانم و براى آن روشى وجود دارد كه من نسبت به آن آگاهى ندارم.»

بنابراين، طبيعى است، كسى كه به ظاهر حديث تمسّك كند، بدون اين كه در معناى آن تأملى داشته باشد در معرض انتقاد جاحظ قرار مى گيرد و به جهالت توصيف مى شود، چنان كه جاحظ اصحاب ابن حائط را چنين توصيف كرد، زيرا آنان عقيده داشتند كه حيوانات بر دو دسته اند: مؤمن و كافر و مار را از گروه كافران مى دانستند. او درباره اين گروه و ديگران چنين مى گويد: «... و اين گروه از كسانى هستند كه تأويل

______________________________

(1)- الحيوان، ج 3، ص 394- 397.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 278

احاديث را نمى فهمند و نمى دانند كدام حديث مردود و كدام حديث داراى معنا و تأويل است و كدام نوع آن در مورد خاصى وارد شده است.» «1»

راه سوم نقد حديثى اين است كه جاحظ دليل هريك از دو گروه مخالف را درباره حديث مروى مى آورد، و نصوص هر دو دليل حكايت از تعارض و تناقض آنها مى كند.

جاحظ به همين تقابل دو دليل كه بيانگر واقعيتى است بسنده مى كند و اين واقعيت ممكن است از وضع ظاهرى آنها كه با يكديگر تعارض دارند نشأت گرفته باشد و يا ممكن است تعارضى در ميان نباشد، امّا هر حديثى داراى شرايط خاصى باشد. مثلا درباره جواز اخته كردن و عدم جواز آن، نخست احاديث و آثار نهى از آن را مى آورد و سپس اخبارى را كه نشانگر جواز آن است ارائه مى دهد، از جمله

روايات او اين روايت است:

«ابو داوود نخعى از محمد بن سعيد از عبادة بن نسى از ابراهيم بن محيريز روايت مى كند كه گفت: بهترين اسبها نزد مسلمانان پيشين، در زمان عمر و عثمان و معاويه، اسبهاى اخته بوده اند، زيرا چنين اسبهايى از نظر ديده بانهاى لشكر و آنان كه در كمين اند پنهان ترند و بيشتر مى توانند سختيها را تحمل كنند.

ابو جرير مى گويد: ابن جريح از عطا به من خبر داد كه در اخته كردن چهارپايان اشكالى نمى ديده است ... و سفيان بن عيينه از ابن طاووس از پدرش نقل كرده است كه او شترى را اخته كرد.

سفيان بن عيينه از مالك بن مغول از عطا نقل كرده است كه راجع به اخته كردن قاطر از او سؤال شد، گفت: اگر بيم گاز گرفتنش باشد، مانعى ندارد». «2» مضمون اين احاديث كه اخته كردن را جايز مى داند اشاره به اين دارد كه اين جواز در حالتهاى ويژه است، امّا جاحظ در اين مورد اظهار عقيده نكرده و به دلالت خود احاديث اكتفا كرده

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 288- 289 و نيز نگاه كنيد به استدلال آنها به حديث كافر بودن مار، با اين كه حق تأويل آن چنان است كه مطابق روايت عبد الرحمان بن عبد اللّه مسعود باشد كه گفت: از قاسم بن عبد الرحمان شنيدم كه مى گفت: عبد اللّه مسعود گفته است: هركس مار يا عقربى را بكشد، گويى كافرى را كشته است.

همان مأخذ، ص 292- 295.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 180- 181.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 279

است.

راه چهارم، در شيوه نقد حديث آن است كه احاديثى كه معناى آنها روشن است با نصوصى كه معنايشان مبهم

مى باشد، مقايسه مى شود: از باب مثال، از عثمان روايت مى شود: «گفت: اسامة بن زيد و ابراهيم بن ابى يحيى براى من نقل كردند كه از كبوتران به عثمان شكايت بردند. او گفت: «هركس آنچه از آنها بگيرد، مال خود اوست» مى دانيم كه اگرچه ظاهر لفظ، شكايت از كبوتر است، ولى در حقيقت شكايت از صاحب كبوتر است، زيرا از كبوتر كارى كه موجب شكايت باشد سرنمى زند»، و چون اين نص اجمال دارد جاحظ به دنبال آن، نصوص حديثى ديگرى را كه معناى آن را توضيح مى دهد ارائه داده و گفته است: «عثمان مى گويد: از حسن بصرى راجع به كبوترى كه صيد مى شود سؤال شد. او گفت: آن را مخور، زيرا از اموال مردم است. حسن كبوتر را مال به حساب آورده و از خوردن آن بدون اجازه صاحبش، نهى كرده است و هر چيزى كه مال محسوب شود، خريد و فروشش صحيح خواهد بود. حال چيزى كه چنين ويژگى دارد چگونه كشتن آن جايز مى باشد، مگر اين كه اين كار از باب كيفر و عقوبت كسى باشد كه كبوتر را بدون مجوّز گرفته باشد و نيز گفته است: از زهرى از سعيد بن مسيّب روايت كرده اند كه عثمان از كبوتربازى و سنگ انداختن نهى كرده است و اين سخن، آنچه را ما گفتيم ثابت مى كند.» «1»

راه پنجم در شيوه نقد نصّ حديثى، عرضه كردن حديث بر حوادث تاريخى است كه مضمونش را تصديق و تاييد كند: «پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: اشدّ الناس عذابا يوم القيامة من قتل نبيّا او قتله نبىّ: «بدترين مردم از لحاظ عذاب در قيامت كسى است كه پيامبرى را

به قتل برساند يا پيامبرى او را بكشد.» گويى اين حديث نشان مى دهد كه پيامبر كسى را نمى كشد و اين امر درباره هيچ كس جز بدترين افراد خلق اتّفاق نمى افتد و شاهد اين موضوع، چيزى است كه به دست آن حضرت اتّفاق افتاد، از قبيل كشتن ابىّ بن خلف و نضر بن حارث و عقبة بن ابى معيط و معاوية بن مغيرة بن ابى العاصى كه با زجر و

______________________________

(1)- الحيوان، ج 3، ص 191.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 280

شكنجه كشته شد.» «1»

باوجوداين، جاحظ احاديثى را بيان مى كند كه جاى بحث در آنها نيست و آنها را مورد انتقاد قرار نمى دهد، بلكه به ذكر آنها اكتفا مى كند، تا خواننده يا شنونده بينديشد و نظر دهد، يا اين كه چون معانى اين احاديث روشن بوده، نيازى به نقد و بررسى نداشته است. برخى احاديث مربوط به احتمال اول است نظير نهى از قتل شب پره، قورباغه، مورچه و برخى احاديث مربوط به احتمال دوم است از قبيل احاديث كشتن گوسفند، موش و گربه. «2»

جاحظ كه ما، روش وى را درباره بررسى حديث ديديم نسبت به حديث، دو نوع موضعگيرى مى كند: درباره حديث دينى كه از پيامبر صلى اللّه عليه و اله و صحابه و تابعان نقل شده، كوشش مى كند تا صحت آن را اثبات كند: امّا وقتى كه حديث ادبى باشد، جعل و ضعف انتساب آن از ديدگاه او بلامانع است. «3»

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 4، ص 160- 161. جاحظ در كتاب عثمانيه گفته است: پيامبر صلى اللّه عليه و اله فقط يك نفر را كشت و او «ابىّ بن خلف» بود و سه نفر ديگر به دستور آن حضرت

كشته شدند نه به دست او.

(2)- مراجعه شود به احاديث و آثار درباره مورچه، الحيوان، ج 4، ص 17- 20 و به احاديث درباره موش و گربه، همان مأخذ، ج 5، ص 269- 271 و به احاديث درباره گوسفند، همان مأخذ، ص 503- 508 و احاديث و آثار درباره قورباغه و شب پره، همان مأخذ، ص 535- 537 و احاديثى در اثبات شيطان ذكر مى كند، همان مأخذ، ج 6، ص 223- 224 و در همان مأخذ، ج 1، ص 152- 153 بلافاصله بعضى از احاديث و آثار را نقد و بررسى مى كند و بقيه را به حال خود وامى گذارد.

(3)- درباره جعل احاديث ادبى به مقدّمه البخلا چاپ دار المعارف به قلم د. طه حاجرى، ص 40- 48، مراجعه كنيد. جاحظ در البيان و التّبيين، ج 2، ص 339، خبرى روايت مى كند و در آن بيان مى دارد كه برخى از حديث سازان در احاديث خود زيبايى عبارت و خوبى معنا را طالب بودند: «مى گويد: به حباب گفتم: تو در حديث دروغ مى گويى. گفت: چيزى بر تو نيست وقتى كه آنچه من بر آن مى افزايم بهتر از آن باشد. به خدا قسم صدق و كذب آن براى تو سود و زيانى ندارد و مدار كار جز بر لفظ زيبا و معناى نيكو نيست و ليكن تو، به خدا قسم اگر خواهى اين كار را انجام بدهى، زبانت به لكنت مى افتد و سخنانت از بين مى رود.»

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 281

پس از آن كه جاحظ را در نظريه اش پيرامون فهم نصوص قرآن و حديث همراهى كرديم، اكنون به گفتار وى درباره مسأله ديگرى مى پردازيم.

درباره انديشه بلاغى جاحظ راجع به امورى كه به مهارت ادبى در متون قرآنى و حديثى ارتباط دارد، مطرح شود و در اين زمينه ناگزيريم كه نظريّه كلّى جاحظ را درباره بيان قرآنى و حديثى به تصوير كشيم.

بنابراين، سخن ما، در اين جا به دو بخش تقسيم مى شود: در بخش نخست، به گفته جاحظ درباره اعجاز قرآن، گوش فرامى دهيم، و اين گفته او يك جنبه نظرى و عقلى دارد و يك جنبه كاربردى و ادبى كه در آينده نزديك از آن، سخن خواهيم گفت.

در جنبه اول، جاحظ به تحليل اين موضوع مى پردازد كه چگونه قرآن از طريق منصرف كردن اذهان از آوردن سخنانى همانند آن، معجزه است و در خلال اين تحليل، جوّ ادبى و روانيى را كه مبارزه طلبى با نظم قرآنى در آن صورت گرفته است به تصوير مى كشد. و سپس در حالى كه مهمترين نظريات درباره اين مسائل را بررسى مى كند، روى نتيجه اين مبارزه طلبى دست مى گذارد و مى گويد: «از اين قبيل است برداشته شدن اوهام از ذهن عربها و منصرف شدن دلهاى آنها از معارضه با قرآن بعد از آن كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله آنها را به مبارزه با نظم قرآن دعوت كرد و ازاين رو، كسى را نيافتم كه چشم طمع به اين كار بدوزد و اگر طمع هم مى كرد، در آن به زحمت مى افتاد و اگر تحمل زحمت هم مى كرد و چيزى را مى آورد كه شباهت اندكى به آيات قرآن داشت، اين ماجرا در نظر اعراب و اشباه آنها گران تمام مى شد. و اين خود، موجب مى شد كه مسلمانان دست به كار شوند، آنان را به محاكمه بكشند و داورى

برخى از اعراب را بپذيرند و در نتيجه جدال و گفتگو زياد مى شد.

به عنوان نمونه، ياران مسيلمه و بنى نواحه به سخنان مسيلمه كه از خود انشاء مى كرد تمسّك كردند، با اين كه هركس اين سخنان را مى شنيد، يقين مى كرد كه او به قرآن هجوم برده و از آن سرقت كرده و قسمتهايى از آن را گرفته و كوشيده كه كلماتش با

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 282

قرآن شباهت پيدا كند. لكن اين تدبير الهى است كه هيچ كس از بندگان نمى توانند سخنى مانند قرآن بياورند هرچند تمام آنها به اين منظور گردهم آيند.» بايد دانست كه سخن جاحظ درباره انصراف اذهان از مقابله با قرآن به اين معنا نيست كه عربها چون زبانى فصيح و بليغ داشتند قادر بودند كه مثل قرآن بياورند، بلكه به اين معناست كه قرآن طمع آنها را بريد و اميد آنها را از اين كه با قرآن مبارزه كنند قطع كرد و اين خود يكى از جنبه هاى اعجاز است.

در جاى ديگر جاحظ از پيامبران و نشانه هاى آنان كه با احوال اقوام و امتهاى ايشان همخوانى داشت سخن مى گويد: «چنان كه شگفت انگيزترين كارها نزد قوم فرعون، جادو بود و در هيچ زمانى جادو بيشتر از آن زمان در ميان آن مردم رونق نداشت.

خداوند موسى را براى ابطال جادو و پست شمردن آن و برملا ساختن ضعف و نقص آن فرستاد ... و نيز در زمان عيسى عليه السّلام كه بيشتر مردم از دانشمندان متخصّص طب و پزشكى بودند و توده مردم در برابر متخصصان اين علم تعظيم مى كردند، خداوند متعال معجزه آن حضرت را زنده كردن مردگان قرار داد، در حالى كه آنان به

آخرين درجه طبابت در مداواى بيماران رسيده بودند. او كور مادرزاد را شفا مى داد، در حالى كه آنان در معالجه درد چشم سرآمد بودند. به علاوه، خداوند، نشانه ها و معجزات ديگرى هم به آن حضرت داده بود.»

آن گاه جاحظ به بيان نشانه هاى نبوت حضرت محمّد صلى اللّه عليه و اله و وضعيت قوم او مى پردازد: «... و همچنين در روزگار حضرت محمّد صلى اللّه عليه و اله كه نيكوترين و بزرگترين هنر مردم، حسن بيان و نظم و ترتيب در سخن بود و آنان اين آگاهى و هنر را در انحصار خود داشتند و بلاغت آنها به اوج رسيده و فهمشان در اين امر استحكام يافته بود و نيز با افزايش شاعران و سخنورانشان كه بر مردم جهان برترى پيدا كرده بودند، خداوند متعال آن حضرت را برانگيخت تا آنها را نسبت به همان چيزى كه خود را بدون ترديد بر آن توانا مى دانستند، به مبارزه بطلبد. او پيوسته آن مردم را به سبب ناتوانى شان [در سخن گفتن] سركوب مى كرد و نقص آنها را به آنان نشان مى داد، تا آن جا كه اين نقص براى

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 283

ضعيفان و عامّه آنها مانند خواص و توانمندانشان، روشن شد و اين معجزه، شگفت انگيزترين معجزه اى بود كه خداوند از ميان همه پيامبران افزون بر ديگر معجزات به اين پيامبر صلى اللّه عليه و اله عطا فرمود. براى هر چيزى درى و راهى است كه شخص را به آن نزديك مى كند و بر اين اساس، محكمترين حكمت، ارسال هر پيامبر، به همراه چيزى است كه بر شگفت ترين امور نزد مردم، خط بطلان كشد و قويترين چيزهايى را كه در

ذهن آنهاست، باطل سازد.» «1»

جاحظ در عبارات زير، فضاى ادبى زمان پيامبر صلى اللّه عليه و اله و مبارزه طلبى آن حضرت با مردم را به گونه اى به تصوير مى كشد كه بر نقد ادبى و انديشه عقلى استوار است: «در وجود مقدس محمّد صلى اللّه عليه و اله نشانه ويژه اى است كه از ديدگاه خرد همانند موقعيّت پيدايش دريا از چشمه است و اين نشانه، سخن آن حضرت خطاب به قريش و نيز به عموم طبقات عرب از شعرا، خطبا، بلغا، هوشمندان، دانشمندان و صاحبان انديشه و چاره انديشان باتجربه و دورانديش، است. او به تمام آنان فرمود: اگر يك سوره همانند قرآن بياوريد، من از ادعاى خود درمى گذرم و صداقت شما را در تكذيب خود مى پذيرم. امّا آنها نتوانستند سوره اى همانند قرآن بياورند، با اين كه در كثرت افراد و تنوع گروهها، هيچ ملّتى به پايه عرب نمى رسيد و با اين كه زبان قرآن، زبان آنها بود و سخنورى سرآمد كارهايشان، آنان بيانى توفنده و سينه هايى جوشان از سخنان فصيح داشتند.

نيروى سخن سرايى آنان در نظرشان، آنها را بر هر نوع مبارزه وادار مى كرد و حتى درباره مارها، عقربها، گرگها، سگها، سوسكها، كوزها، الاغها، كبوتران و هر جنبنده اى كه به چشم آيد و به قلبى خطور كند، داد سخن مى دادند كه اينها علاوه بر انواع شعر و اقسام گوناگون مديحه سرايى و رجزخوانى در قالب قصيده و دوبيتى بوده است.»

جاحظ در عبارات زير به ارزيابى سخن عربها اشاره مى كند و حالتهاى روانى آنها را به طور عموم و بويژه برخوردشان را در مبارزه با قرآن، مورد تحليل قرار مى دهد: «پس از تمام اين امور، دشمنان از هر سو به پيامبر صلى

اللّه عليه و اله و شاعران به اصحاب او دشنام دادند و

______________________________

(1)- رسائل جاحظ بر حاشيه كلام مبرّد، ج 2، ص 110- 111.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 284

خطيبان به نزاع با آن حضرت برخاستند و در هرجا به مناظره و در اوقات مختلف به مخاصمه و جنگ و جدال با او پرداختند كه سرانجام به كشتار ياران طرفين منتهى شد.

مخالفان آن حضرت كينه توزترين و كنجكاوترين مردم بودند و پيرامون خير و شر فراوان گفتگو مى كردند و در نفى قرآن مى كوشيدند و بيش از همه، آن را به عجز و ناتوانى هجو مى كردند. در مديحه سرايى نيز از ديگران نيرومندتر بودند و در عين حال، كسى در صدد مبارزه با قرآن برنيامد و هيچ خطيب و شاعرى زحمت اين امر را به دوش نگرفت.

آرى در نظر عرف محال و از صداقت دور است كه مشركان سخنى با خود داشته باشند كه آسانتر و مختصرتر از قرآن و نيز در تكذيب و تنقيص آن رساتر باشد و اصحاب سخن هم آن را بدانند، ليكن با يكديگر متحد شوند كه آن را به كار نبرند و از آن بى نياز باشند.

در حالى كه همين مشركان از جان و مال خويش مى گذشتند و از منازل خود خارج مى شدند تا نور قرآن را خاموش سازند و به آنچه رسول خدا صلى اللّه عليه و اله آورده است اهانت كنند و حتى هيچ يك از آنها اظهار نمى كرد كه چرا خودتان را به كشتن مى دهيد و اموالتان را از بين مى بريد و از خانه هايتان خارج مى شويد، در حالى كه چاره كار آسان و راه رسيدن به آن نزديك است و آن اين كه يكى

از شاعران و سخنورانتان سخنى مانند كوتاهترين سوره اى كه شما را با آن تهديد مى كند و نيز مانند كوچكترين آيه اى كه شما را به مبارزه با آن مى خواند فراهم كند و حتى اگر مخالفان از اين كار خوددارى كردند، شاعران شما اين مطلب را متذكر شوند و اگر غفلت ورزيدند باز هم از آگاه كردن آنها خوددارى نكنند، بلكه آنها را به اين كار وادار سازند.» جاحظ نتيجه مبارزه طلبى قرآن را چه در مرحله عمل و چه در مرحله تئورى و نظرى بر همين تحليل گسترده و مشروح مترتب مى سازد: «آنچه بيان داشتيم شخص خردمند را به اين نتيجه مى رساند كه عربها در مبارزه با قرآن از دو حالت بيرون نبودند:

1- يا چنان بودند كه به عجز و ناتوانى خود اعتراف داشتند و مى دانستند كه چنين كارى از آنها ساخته نيست و صلاح را در آن مى ديدند كه از مبارزه منصرف شوند و هر چه قرآن آنها را به مبارزه فرامى خواند، خود را به بى خبرى زنند و براى حفظ

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 285

موقعيتشان شايسته است كه ماجراى آنها براى مردم جاهل و ضعيف پوشيده بماند تا رسوا نشوند و نيز شايسته است كه براى ادّعاى بى جاى خود راهى و براى نيرنگ در برابر پيامبران الهى عاملى بيابند و با اين كه به ناتوانى خود پى برده بودند، باز هم ادّعا داشتند كه قادرند به چنين كارى (آوردن مثل قرآن) دست يابند، چنان كه قرآن مى فرمايد: وَ إِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا «1»، «هرگاه آيات ما بر آنها خوانده شود مى گويند: اين را شنيده ايم، اگر بخواهيم همانند آن را مى آوريم».

آيا

به رغم اين كه اعراب جاهليت به سرشكستگى و ناتوانى خود اعتراف داشتند، براى مبارزه با قرآن نمى كوشيدند و آنچه در چنته داشتند بيرون نمى دادند؟ در حالى كه آنان خودخواه ترين و متعصب ترين و كنجكاوترين افراد بودند و در همه جا دعوت قرآن را در هر كوى و برزنى مى شنيدند. مردم هم به خطابه ها توجه داشتند و تشنه سخنانان بليغ بودند. كسانى كه هنگام نزول وحى حضور داشتند، آيات خدا را مى شنيدند و كسانى كه غايب بودند از طريق حاضران به آن دسترسى پيدا مى كردند.

يا چنين نبوده يعنى مشركان از مبارزه با قرآن ناتوان نبوده اند. در اين صورت، با توجه به قدرت آنها به مبارزه با قرآن، امكان ندارد به ترك مبارزه همداستان شوند، زيرا براى تعداد زيادى از عقلا و هوشمندان و دانشمندان، با توجه به اختلاف انگيزه ها و شدّت عداوتشان با قرآن، امكان ندارد كه با يكديگر توافق كنند كه از كارهاى مهم دست بردارند و به كار كوچكى اهتمام ورزند و اين مطلب آن قدر روشن و آشكار است كه حتّى بر اشخاص نادان پوشيده نيست تا چه رسد به خردمندان و اهل دانش و تا چه رسد به دشمنان، زيرا سخن آرايى از جنگ و بذل مال آسان تر است. هيچ كس نگفته است كه اعراب پرسشها و خرده گيريهاى خود را درباره قرآن با آن همه خصومتى كه داشتند رها كردند و دليل بر اين امر سخن خداوند است: «آنان كه كافر بودند گفتند: چرا قرآن يك مرتبه بر محمّد صلى اللّه عليه و اله نازل نشده است» «2» و نيز فرموده است: «هرگاه آيات روشن ما بر آنها خوانده شود، كسانى كه عقيده به آخرت ندارند مى گويند: قرآنى

غير از اين بياور يا آن را

______________________________

(1)- انفال/ 31.

(2)- فرقان/ 32.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 286

تغيير ده» «1» و نيز سخن خداوند: «كافران گفتند: اين قرآن، نيست مگر دروغى كه او افترا بسته و قوم ديگرى او را بر آن كمك كرده اند.» «2» كثرت مراجعه كفّار به قرآن و گفتگوهاى طولانى آنها درباره آن، نشان دهنده آن است كه سركوب شدن كافران بر اثر ناتوانى در مبارزه با قرآن روشن و آشكار بوده است. حتّى اگر پيامبر صلى اللّه عليه و اله مخالفانش را به مبارزه با نظم و تأليف قرآن دعوت نمى كرد و مانع را هم از سر راه آنها برنمى داشت، باز هم شكست آنها آشكار مى شد. همچنان كه خدا به پيامبر فرمود: به مخالفان بگو: «شما هم ده سوره مثل همين سوره هاى دروغين بياوريد» «3» و با دروغهاى من مبارزه كنيد. همين تفصيلى كه خداوند در قرآن داده و ساختار قرآن و پيش كش كردن آن به پيامبر صلى اللّه عليه و اله و احتجاجاتى كه در آن وجود دارد، خود، دعوت به مبارزه و درخواست همانند آوردن است و اگر پيامبر صلى اللّه عليه و اله از تمام جهاتى كه گفتيم، آنها را به مبارزه فرانمى خواند و به سبب ناتوان بودن ايشان از آنچه توصيف كرديم، آنان را سرزنش نمى كرد- كه اين خود ستودن قرآن و تأكيد در آن است- همين امر سبب مى شد كه مشركان به مبارزه و مخالفت با قرآن برخيزند و درصدد تكذيب آن برآيند. زيرا سخن گفتن بهترين و كم هزينه ترين كارى بود كه بايد انجام مى دادند، در حالى كه در اين راه از جان و مال خود گذشته بودند. پس

چگونه با قرآن در طول بيست و چندسال مبارزه نكردند، با اين كه تعدادشان فراوان بود و در اين مورد مى انديشيدند و وحدت كلمه داشتند و اين، امرى است كه به انديشه و تأمل نياز دارد. «4»

اين چنين، جاحظ از فهم عميق ماهيت زبان عربى پرده برمى دارد، آن گاه كه درباره اعجاز قرآن سخن مى گويد و آن را توجيه و تحليل مى كند. «5»

______________________________

(1)- يونس/ 15.

(2)- فرقان/ 4.

(3)- هود/ 13.

(4)- رسائل جاحظ بر حاشيه كلام مبرّد، ج 2، ص 102- 110.

(5)- از چيزهايى كه اين سخن را تكميل مى كند مطلبى است كه جاحظ به عنوان سخن مكروه نقل مى كند و اين مطلب، حسّ ادبى عمومى را به تصوير مى كشد. از رسول خدا صلى اللّه عليه و اله روايت كرده است كه فرمود: «هيچ

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 287

سخن دوم در نگاه كلى جاحظ، بررسى بيان حديثى از ديدگاه پيامبر صلى اللّه عليه و اله درباره بيان و ارزشيابى وى از آن است. و اين ديدگاه وقتى به كمال مى رسد كه ارزيابى جاحظ از جنبه عملى بيان به آن ضميمه شود و منظور ما از اين سخن، ارزيابى و تحليل جاحظ از سخن بليغى است كه از پيامبر صلى اللّه عليه و اله صادر شده باشد كه در جاى خود خواهد آمد.

در جايى آمده است كه عباس بن عبد المطّلب به پيامبر صلى اللّه عليه و اله گفت: «يا رسول اللّه صلى اللّه عليه و اله زيبايى در چيست؟ پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: در زبان». «1»

متن ديگرى نيز وجود دارد كه ارزش بيان از ديدگاه رسول اكرم را ترسيم مى كند و جاحظ اين روايت را درباره

منزلت بنى تميم در سخن سرايى نقل كرده و چنين گفته است: «... و نيز در سخن سرايى، موقعيتى همانند موقعيت بنى تميم وجود ندارد، زيرا وقتى پيامبر صلى اللّه عليه و اله از عمرو بن اهتم درباره زبرقان بن بدر سؤال كرد، او گفت: مدافع حريم خود است و زير دستانش از او اطاعت مى كنند. زبرقان كه آن جا بود گفت: يا رسول اللّه صلى اللّه عليه و اله عمرو درباره من، بيش از آنچه گفت مى داند، امّا در شرافت من حسد مى برد.

عمرو گفت: حال كه چنين مى گويد به خدا قسم او را فردى كم ظرفيت، بى مروّت و از خانواده پست و تازه به عرصه رسيده مى دانم، امّا وقتى كه ديد گفتار دومش با گفتار اوّلش ناسازگار است و رسول خدا صلى اللّه عليه و اله ناراحت شده، گفت: اى رسول خدا، اوّل خوشم آمد بهترين چيزى كه مى دانستم گفتم، امّا چون بعدا خشمگين شدم زشت ترين چيزى كه مى دانستم گفتم. در اوّل دروغ نگفتم و در دوم نيز راست گفتم، پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: «بعضى از سخنان سحرآميز است.» «2»

آنچه گفته آمد. درباره ارزش و اهميت عموم بيان از نگاه رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله بود و اكنون به رواياتى مى پردازيم كه به ارزش شعر از ديدگاه آن حضرت، اشاره مى كند. نقل

______________________________

كس نبايد بگويد نفس من پليد است بلكه بگويد دلم را قساوت گرفته است.» گويى حضرت دوست ندارد كه مؤمن به هيچ وجه پليدى و تباهى را به خودش نسبت دهد و از اصحاب و تابعين و مشاهير و اعيان نيز مطالبى روايت كرده است. الحيوان، ج 1، ص 335- 343.

(1)- البيان و التّبيين،

ج 1، ص 170.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 53.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 288

شده است كه پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و اله به حسّان بن ثابت فرمود: مگر زبان ندارى؟ (كنايه از اين كه تو بايد شعر بگويى). حسّان زبانش را درآورد و آن را به سر بينى اش زد و گفت: به خدا سوگند اگر زبانم را بر مويى گذارم آن را مى تراشد و اگر بر سنگى نهم آن را مى شكافد و گفته هيچ زبان آورى از قبيله معدّ مرا مسرور نمى كند. «1» اين سخن پيامبر صلى اللّه عليه و اله به حسّان مايه افتخار او و قدردانى از هنر وى است كه در خدمت به اسلام به كار گرفته مى شد.

داستان ديگرى نقل مى كنند كه پيامبر صلى اللّه عليه و اله به شعر گوش مى داد و تحت تأثير آن قرار مى گرفت. اين تأثير، بيانگر جنبه عاطفى و انسانى آن حضرت است و جاحظ در اين باره مى گويد: «از جمله ارزشهاى شعر و موقعيت آن، از حيث نفع و ضرر در نظر پيامبر صلى اللّه عليه و اله اين است كه روزى پيامبر صلى اللّه عليه و اله در حال طواف خانه خدا بود و ليلا دختر نضر بن حارث بن كلده «2» او را ديد و براى اين كه آن حضرت را متوقف كند آن چنان دامن عبايش را كشيد كه بازويش برهنه شد و شعرى كه پس از كشته شدن پدرش گفته بود، خواند.

پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: «اگر شعر او را قبلا شنيده بودم پدرش را نمى كشتم» شعر اين است:

يا راكبا انّ الاثيل مظنّةمن صبح خامسة و انت موفّق «اى كسى كه از بامداد پنجمين

روز آب خوردن شتر، بر آن سوارى، بدان كه چمن جايى است كه اميد خير در آن مى رود و تو موفّق هستى.»

ابلغ بها ميّتا بأنّ قصيدةما ان تزال بها الرّكائب تخفق «به مرده ابلاغ كن قصيده اى را كه پيوسته شترها را به اضطراب درمى آورد.»

فليسمعنّ النّضر ان ناديته ان كان يسمع ميّت لا ينطق «وقتى مرده اى كه سخن نمى گويد، صداى مرا مى شنود، پس نضر بايد حتما بشنود.»

ظلّت سيوف بنى ابيه تنوشه للّه ارحام هناك تشقّق «همواره شمشيرهاى برادرانش بر او فرود مى آيد و براى خدا در آن جا رحمها

______________________________

(1)- همان مأخذ، ص 63.

(2)- تنها جاحظ نام شاعر را ليلا گفته، ولى اصح اقوال اين است كه نامش «قتيله» بوده است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 289

قطع مى شود.»

قسرا يقاد الى المنيّة متعبارسف المقيّد و هو عان موثّق «با زور و از روى جبر به سوى مرگ كشيده شد، بسان شخص دربند، در حالى كه اسير و بسته بود.»

أ محمّد صلى اللّه عليه و اله ها انت ضن ء نجيبةمنّ الفتى و هو المغيظ المحنق «اى محمد صلى اللّه عليه و اله تو فرزند زن بانجابتى هستى، جوانمرد هرچند خشمگين و غضبناك باشد از منت گذاشتن كوتاهى ندارد.»

فالنّضر اقرب من تركت قرابةو احقّهم ان كان عتق يعتق «نضر نزديكترين نزديكانت بود كه آنها را رها كردى و اگر برده بود سزاوارترين آنها براى آزاد ساختن بود.» «1»

جاحظ از پيامبر صلى اللّه عليه و اله رواياتى را نقل مى كند كه حاكى از ناخوشايندى آن حضرت از رنج پذيرى و خودآرايى در سخن گفتن است: «پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرموده است: «من از ادا در آوردن در سخن گفتن، بشدت پرهيز مى كنم»، و

نيز فرموده: «منفورترين افراد نزد من ياوه گويان پرحرف، مى باشند»، و فرموده: «آغازگر، جفاكار است». او با نكوهش از فريادكنندگان و كسانى كه براى سخن گفتن زياد صدايشان را بلند مى كردند و باد به غبغب مى انداختند و رگهاى گردن را برافراشته مى كردند و لبها را فرومى انداختند، به ما مى فهماند كه اين عمل در باديه نشينان بيشتر و در ميان شهريان كمتر است ...». «2»

جاحظ از سجع و ديدگاه رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله درباره آن، سخن گفته است. در اين زمينه احاديثى موجود است كه رنگ سجع دارد. مانند نص حديث مأثورى كه جاحظ ذكر كرده است: يقول العبد: مالى مالى و انّما لك من مالك ما اكلت فافنيت و اعطيت فأمضيت او لبست فأبليت: «بنده مى گويد: مال من مال من است و از مال تو تنها چيزى از آن توست كه بخورى و از بين ببرى و ببخشايى و وظيفه ات را انجام دهى يا بپوشى و كهنه

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 3، ص 108.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 13.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 290

كنى.» «1» در عين حال، رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله سجع را نمى پسندد و بدين جهت برخى گفته اند:

«وقتى كسى به رسول خدا صلى اللّه عليه و اله عرض كرد: يا رسول اللّه آيا كسى كه ننوشد و نخورد و فرياد نزند و صدا را به سخن گفتن بلند نكند خونش بى ارزش و باطل نيست؟ پيامبر در جوابش فرمود: «اين سجع است، مانند سجع جاهليت» عبد الصمد، فرزند فضل بن عيسى رقاشى در ردّ اين سخن مى گويد: اگر اين گوينده به سخن خود جز گفتار موزون اراده نكرده

بود، اشكالى نداشت. امّا ممكن است خواسته او اين باشد كه حقّى را باطل كند و ازاين رو، در سخن گفتن ادا درآورده است.»

امّا ديگران، جز عبد الصّمد گفته اند: «ما، ديديم كه پيغمبر صلى اللّه عليه و اله قصيده و رجز را گوش مى كرد و آن را مى پسنديد و شاعرانش را به سرودن چنان اشعارى تشويق مى فرمود. و غالب ياران آن حضرت كم وبيش شعر مى گفتند و بدان گوش فرامى دادند و از ديگران نيز مى خواستند كه شعر بسرايند و با توجه به اين كه سطح سجع گويى از قافيه پردازى در قصيده پايين است، چگونه آنچه فراتر است حلال و آنچه پايين تر است حرام باشد؟

آنچه موجب منفور شدن سجع شده- هرچند كه از نظر خودنمايى و آرايه پايين تر از شعر است- اين است كه كاهنان عرب كه اكثر مردم جاهليت براى داورى پيش آنها مى رفتند و گمان مى كردند آنها غيب مى دانند و از جنّ خبر دارند، نظير حازى جهينه و شقّ و سطيح و عزى سلمه و جز اينها، از آينده خبر مى دادند و اخبار خود را با سخنان مسجّع بيان مى كردند، مانند: «و الارض و السّماء و العقاب الصّقعاء، واقعة ببقعاة، لقد نفر المجد بنى العشرا؟ للمجد و السّناء» و از اين قبيل سخنان كه زياد است، مگر نمى بينى كه ضمرة بن ضمره و هرم بن قطبه و اقرع بن حابس و نفيل بن عبد العزّا از غيب خبر مى دادند و با سجع فرياد مى زدند و همچنين ربيعة بن حذار. آنان گفته اند: حرمت سجع و كهانت در آن زمان به سبب نزديك بودن به زمان جاهليت و بقاى آثار آن در دلهاى بسيارى از آن مردم بوده است، ولى بعدها

كه اين سبب برطرف شد، حرمت آن هم از

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 284.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 291

بين رفت. نزد خلفاى راشدين نيز سخنوران، با كلمات مسجّع و موزون سخن مى گفتند و خلفا آنها را نهى نمى كردند.» «1»

حال كه قرآن سخن اعجازانگيز است و پيامبر صلى اللّه عليه و اله كه خود داراى بيان عالى است- نيز براى سخن و سخنورى ارزش فراوانى قايل است، بالطّبع اقتباس از متون قرآنى و حديثى ارزشى ادبى دارد. جاحظ در حالى كه به متن دينى، به دليل اهميّت تأثيرش، مباهات مى كند، چنين مى گويد: «ولى ما دوست داريم كه اين كتاب را با سخنى از رسول پروردگار جهانيان و پيشوايان پيشين و بزرگانى از تابعان آغاز كنيم، آنان كه چراغهاى روشنگر تاريكيها، رهبران مردم، نمك سفره زمين، زينت دنيا و ستارگانى هستند كه هيچ رهروى باوجود آنها، راه خود را گم نمى كند. و نورى هستند كه هر جوينده اى به آن مراجعه مى كند و گروهى هستند كه خداوند به وسيله آنها، اندك را فراوان مى كند و ذليل را عزيز مى گرداند و بر تعدادشان مى افزايد و قدر و ارزش عزيزان را بالا مى برد و همين گروه اند كه با سخنانشان ديده هاى كم سو را پرنور مى سازند و با منطق خود ذهنهاى بيمار را بهبود مى بخشند و دلها را از خواب غفلت بيدار مى كنند و از خوى هاى بد باز مى دارند و دلهايى كه به سبب قساوت و بى خبرى بيمارند، شفا مى دهند و فضاحت را درمان مى كنند و راه درست را براى ما هموار مى سازند ...».

آن گاه جاحظ، نحوه ارزيابى پيشينيان را از متنى كه از قرآن يا حديث در آن چيزى نباشد، چنين

بيان مى كند: «علاوه بر اين، خطيبان پاك سلف و تابعان سخنور، خطبه هايى را كه با حمد و تمجيد خدا آغاز نشود، «ناتمام» و آنچه با قرآن و صلوات بر پيامبر صلى اللّه عليه و اله زينت نيافته باشد «زشت» مى نامند.» «2»

لفظ و گاهى درباره معنا سخن گفته است. امّا موضوع سخن او درباره ساختار، عبارت از نظم و ترتيب است و آنچه شايسته جاحظ است آن است كه بايد از او انديشه اى بروز كند كه از ويژگيهاى امانت و صداقت برخوردار باشد. بنابراين نبايد انديشه هاى نادرست را به او نسبت داد، هرچند پابه پاى جاحظ حركت كردن و به دست آوردن نظريات گوناگون و سخنان پراكنده وى درباره لفظ دشوار است. باوجوداين، يك پيوند اساسى ميان آنها وجود دارد كه در پايان سخن بيان خواهيم كرد. جاحظ گفتار پرفيض خود درباره لفظ را با بيان ارزش لفظ نسبت به معنا آغاز مى كند و مى گويد: «برخى از اساتيد لفظ و منتقدان معنا برآنند كه معانى الفاظ در سينه هاى مردم جاى دارند و در ذهنهايشان تصور مى شوند و در دلهايشان خطور مى كنند و به خاطره هاى آنها ارتباط دارند و از انديشه هاى آنها پديد مى آيند. تمامشان پوشيده و پنهان، دور از ذهن و ناآشنا و پشت پرده و مستورند و موجوداتى هستند كه درواقع معدومند. انسان از ما فى الضّمير دوستش خبر ندارد و نياز برادر و همنشينش را نمى داند و نيّت همكار و معاون خود را در كارها و نيازمنديهايى كه جز با كمك ديگران، انجام نمى شود، نمى فهمد و تنها چيزى كه مايه احياى اين معانى است، بازگو كردن آنها براى اشخاص و خبر دادن آنها و به كار بردن آنهاست و اين

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 293

خصوصيات است كه معانى را به فهم نزديك و براى انديشه روشن مى سازد و امور پنهان را آشكار و غايب را حاضر و دور را نزديك مى كند و همينهاست كه

شبهات را برطرف و پيچيده را باز مى كند، مقيد را مطلق و مطلق را مقيد مى سازد و ناشناخته را مى شناساند و نامأنوس را مأنوس و بى علامت را علامت دار و علامت دار را مشخّص مى سازد، و هر چه دلالت روشن و اشاره درست و اختصار نيكو و سرآغاز آن دقيق باشد، به همان اندازه معنا روشن مى شود و هر اندازه دلالت واضح تر و روان تر و اشاره، بيان كننده تر و روشن تر باشد، سودمندتر و موفّقيت آميزتر خواهد بود. دلالتى كه معناى سخن را آشكار مى سازد، همان بيانى است كه خداى عزّ و جلّ آن را مى ستايد و ما را به آن فرامى خواند و بر آن وامى دارد و نيز قرآن به آن سخن گفته و عرب به آن باليده و به وسيله آن بر همه غير عرب برترى يافته است.» «1»

نظريه جاحظ اين است كه فصاحت، همان تكامل يافتن ويژگيهاى يك زبان است:

«پس هركس گمان كند كه بلاغت اين است كه شنونده مقصود گوينده را بفهمد، چنين شخصى، فصاحت و لكنت و خطا و صواب و نامفهوم گويى و روشن گويى و غلط و درست گفتن را يكسان و همه را بيان دانسته است. بنابراين، چگونه مى توان تمامى اينها را بيان دانست؟ و حال آن كه اگر آميزش طولانى شنونده با غير عرب نبود و گفته هاى نادرست آنان را نمى شنيد، اين سخنان نادرست را ياد نمى گرفت. زبان عرب تنها به دليل ويژگيهايى كه برايش در شبه جزيره عربستان و در همسايگى با ملل ديگر فراهم شده و نيز به خاطر مبرّا بودن از خطا، از سوى تمام ملّتها پذيرفته شده و رشد و گسترش يافته است.» «2»

ناشى مى شود كه نخست، او مردى است اديب كه زيبايى را حس مى كند و از اين طريق شادمان مى شود و ثانيا وى اديب و

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 70.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 162- 163.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 294

متكلّمى است كه عقل را با تأثيرات بلاغى و آراستگيهاى لغوى قانع مى كند، آراستگيهايى كه گوش را تحت تأثير قرار مى دهند و دل را اسير خود مى سازند:

الف- جاحظ موسيقايى لفظ اعراب را چنين بيان كرده است: «مى گويم: در روى زمين سخنى بهره ورتر و زيباتر و براى گوشها لذّت بخش تر و به انديشه هاى سالم پيوسته تر و براى زبان روان تر و در ارزش دادن به سخن بالاتر، از سخن اعراب خردمند و فصيح و دانا و بليغ نيست ...». «1»

دانش جاحظ نسبت به آواى الفاظ و مدّت پژوهش او درباره آنها، از گفتارهاى فراوان او دراين باره آشكار مى شود، زيرا وى نخست به اين نكته توجه مى كند: «كه آواى لفظ عبارت است از ابزار لفظ و جوهرى كه تقطيع و تركيب الفاظ به وسيله آن به وجود مى آيد و حركات زبان، تنها زمانى لفظ يا كلام موزون و يا نثر محسوب مى شود كه صدا آشكار شود و نيز حروف تنها زمانى باعث ايجاد سخن مى شود كه تقطيع و با يكديگر تركيب شود.» «2» از اين جا به معلومات گرانبهاى جاحظ در زمينه آواشناسى عربى پى مى بريم. از قبيل سخن او درباره مخارج بعضى از حروف «3» و يادآورى حروفى كه نقش بيشترى در زبان عربى دارند. «4» و بيان نارسايى هاى آوايى موجود در زبان عربى. «5»

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 145.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 79.

(3)- همان

مأخذ، ج 1، ص 61- 63. در اين مورد جاحظ نخستين حروفى را كه كودك بر زبان مى آورد و نيز مخرج «ضاد» را يادآورى مى كند و درباره تأثير دندانها در نحوه گفتار، سخن مى گويد و به مناسبت، از حروفى سخن مى گويد كه حيوانات زبان بسته هم مى توانند آنها را ادا كنند.

(4)- همان مأخذ، ج 1، ص 22. در مورد اين تحقيق آوايى، حروفى را ذكر مى كند كه نزد روميان و ارامنه نقش بيشترى دارد. همان مأخذ، ج 1، ص 64 و حروفى كه روميان و فارسيان و سوريان به آن سخن نمى گويند. همان مأخذ، ج 1، ص 65.

(5)- از حروف بيگانه اى كه وارد زبان شده نيز سخن گفته است. همان مأخذ، ج 1، ص 34 از كلمات: فأفاء و تمتام و الف و حبسه و عقله و لجلجه و لكنه و حككه و از لكنت زبان مواليان سفيدپوست. همان مأخذ، ص 72- 73 و 165 و درباره لكنت زبان اعرابى كه در دامن عجم تربيت شده اند. همان مأخذ، ج 1، ص 73

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 295

تمام اينها نشانه آن است كه احساس جاحظ از آهنگ لفظ، صرفا، احساسى فطرى و ادبى نبوده، بلكه بررسى تحقيقى و جدّى سبب طرح آن شده است.

ب- جاحظ از احساس آهنگ كلّى لفظ، به يك بررسى تحليلى از الفاظ مى رسد، خواه اين الفاظ با يكديگر پيوسته باشند و خواه پراكنده. ازاين رو، درباره تناسب ميان الفاظ و نيز راجع به ساختار خود لفظ سخن مى گويد و نام اين بحث را «قران» ناميده، مى گويد: «عبد اللّه بن سالم به رؤبه گفت: اى ابو حجّاف هروقت خواستى بمير. گفت:

چرا؟ گفت: امروز عقبة بن

رؤبه را ديدم شعرى از خود مى خواند كه مرا به شگفتى در آورد. رؤبه گفت: آرى او شعر مى گويد امّا در شعرش قران نيست. شاعر گفته است:

مهاذبة مناجبة قران منادبة كأنّهم الاسود «آنان در يارى ضعيفان، شتابان و داراى فرزندان نجيب و با يكديگر موافقند، به فرياد ديگران مى رسند، گويى شيران بيشه شجاعتند و منظور از «قران» مشابهت و تناسب الفاظ است.» «1»

در موضوع پيوستگى الفاظ به متونى مثل مى زند تا بحث را به بررسى پيوستگى حروف بكشاند: «... و ابن اعرابى چنين سروده است:

و بات يدرس شعرا لا قران له قد كان نقّحه حولا فما زادا «شب تا به صبح شعرى را بررسى مى كرد كه تشابهى در آن نبود و مدت يك سال در آن كار كرد و چيزى بر آن نيفزود».

شاعر ديگر: بشّار گفته است:

فهذا بديه لا كتحبير قائل اذا ما اراد القول زوّره شهرا

______________________________

و درباره زشت ترين لحن. همان مأخذ، ج 1، ص 146 و درباره صقالبه كه دال را به ذال تبديل مى كنند، سخن گفته است. همان مأخذ، ج 1، ص 74 و در اين قسمت يادآورى مى كند كه غير عرب از تقليد كردن لهجه عربى عاجز است و فقط در مواردى كه به مخارج الفاظ و صور حركتها و سكون اكتفا شود، حكايت لهجه ها مصداق پيدا مى كند. همان مأخذ، ج 1، ص 69- 70.

(1)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 205- 206.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 296

«اين شعر بالبداهه گفته شده، نه مانند اين كه گوينده اى به تزيين سخن خود پردازد كه هرگاه بخواهد حرفى بزند يك ماه به اصلاح آن بپردازد.»

اين بود بحث درباره پيوستگى الفاظ، امّا راجع به پيوستگى حروف: هرگز حرف

جيم با تقديم و تأخير از ظا و قاف و طا و غين جدا نمى شود و هرگز راء به ظا و سين و ضاد و ذال به سبب تقديم و تأخير، نزديك نمى شود و اين پيوستگى و جدايى حروف گسترده است و گاهى به اندك بسنده مى شود تا به آن وسيله به طلب نهايى كه موردنظر است، استدلال شود.» «1»

سپس درباره ناسازگارى و سازگارى الفاظ سخن به ميان مى آورد و در يك جا از ناسازگارى لفظ چنين مى گويد: «بعضى از الفاظ در زبان عرب با يكديگر ناسازگارى و تنافر دارند و اگر در شعرى جمع شوند خواننده، خوب نمى تواند آنها را منظّم بخواند. از جمله آنها سخن آن شاعر است:

و قبر حرب بمكان قفرو ليس قرب قبر حرب قبر «قبر حرب در بيابان كوير قرار دارد و نزديك آن، هيچ قبرى وجود ندارد».

وقتى به افراد ناآگاهى كه نمى توانستند اين بيت را بدون لكنت زبان سه مرتبه تكرار كنند، گفتند: اين بيت از اشعار جنّيان است، بلافاصله آن را تصديق كردند.» «2»

جاحظ در جاى ديگر به تفصيل درباره ناسازگارى الفاظ صحبت مى كند و سپس كلمات متناسب را در نرمى به رنگ تشبيه مى كند و براى آن، شاهد و مثال مى آورد. از جمله محمد بن يسير مى گويد:

لم يضرّها و الحمد للّه شى ءو انثنت نحو عزف نفس ذهول «سپاس خدا را كه هيچ چيز به نفس من زيان وارد نمى كند و بازگشت به سوى ترك نفس، فراموش شده است.»

مى بينيم كه برخى از الفاظ مصراع دوم اين بيت، با برخى ديگر تناسب ندارد.

ابو العاصى به نقل از خلف احمر درباره اين موضوع، اين شعر را براى من خواند:

______________________________

(1)- همان مأخذ،

ج 1، ص 68- 69.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 65.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 297 و بعض قريض القوم اولاد علّةيكدّ لسان النّاطق المتحفّظ «برخى از افراد اين قوم كه فرزندانى از يك پدر و چند مادرند، زبان سخنگوى محافظه كار را خسته مى كنند.»

و نيز ابو العاصى گفته است: ابو البيداء رياحى دراين باره اين شعر را براى من قرائت كرد:

و شعر كبعر الكبش فرّق بينه لسان دعىّ فى القريض دخيل «چه بسا شعرى كه واژه هايش مانند پشكل قوچ پراكنده است، و سراينده اش، خود را در ميان شاعران جا زده است.»

امّا سخن خلف: و بعض قريض القوم اولاد علّة مراد اين است كه وقتى شعر ناپسند باشد و بعضى از الفاظش تناسبى با بعضى ديگر نداشته باشد مانند فرزندان يك پدر كه از چند مادر باشند، با يكديگر ناسازگارى دارند و هرگاه جايگاه واژه اى در كنار ديگر واژه ها در شعرى، پسنديده و مناسب نباشد، انشاد آن شعر بر زبان دشوار مى نمايد.

او مى گويد: زيباترين شعر آن است كه اجزايش با يكديگر تناسب و سازگارى داشته، تلفّظ حروفش آسان باشد تا از اين طريق معلوم شود كه در قالب ويژه اى ريخته و با طرحى نو، طرّاحى شده است و ازاين رو، مانند روغن به آسانى بر زبان جارى مى شود.

امّا سخن شاعر: «كبعر الكبش» به اين معناست كه همان طور كه پشكل گوسفند به طور پراكنده بر زمين مى افتد، بدون اين كه به هم چسبيده و پهلوى هم قرار داشته باشند، حروف سخن و اجزاى شعر نيز گاهى با يكديگر سازگارند و به آسانى تلفّظ مى شوند و گاهى ناسازگار و دور از هم هستند كه به سختى بر زبان جارى مى شوند و نيز

گاهى آن چنان منظّم و بر زبان آسان مى آيد كه گويى تمام بيت يك كلمه و تمام كلمه يك حرف است ....

پس به آنها گفته شد: براى ما شعرى بخوانيد كه الفاظش از يكديگر دور و

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 298

كلماتش ناسازگار نباشد. گفتند: ثقفى چنين سروده است:

من كان ذا عضد يدرك ظلامته انّ الذّليل الّذى ليست له عضد «كسى كه بازوى توانا (ياروياور) داشته باشد حق خود را مى گيرد، بيچاره كسى است كه بازو (ياروياور) ندارد».

تنبوا يداه اذا ما قلّ ناصره و يألف الضّيم ان اثرى له عدد «وقتى كه ياورانش كم شود دستهايش از كار مى افتد و اگر افرادش زياد باشد، زير بار ستم نمى رود». «1»

ج- عقيده جاحظ اين است كه پيچيدگى سخن جزء فصاحت نيست: «در كتابها چنين آورده اند: زنى شوهرش را پيش يحيى بن يعمر به محاكمه برد كه اين مرد بارها او را رانده و طرد كرده است. يحيى به مرد گفت: ان سالتك ثمن شكرها و شبرك أنشات تطلّها و تضهلها: «اگر همسرت بهاى دامن خودش را و عمل زناشويى تو را با خودش از تو طلب كند، چه بسا كه تو حق او را از بين مى برى و از ارزش آن مى كاهى.»

اهل لغت گفته اند: «ضهل» به معناى: كم كردن و «شكر» به معناى آلت تناسلى زن و «شبر» به معناى عمل زناشويى است و «تطلّها» يعنى حق او را از بين مى برى همانند: دم مطلول: خونى كه پامال شده و بئر ضهول: چاه كم آب ....

جاحظ مى گويد: اگر اين سخن را به دليل فصيح بودنش بيان كرده اند، درست نيست، زيرا خداوند اين سخن را از صفت بلاغت و فصاحت دور دانسته

است، امّا اگر تنها به دليل غرابتش در كتابها نوشته اند و در مجالس از آن ياد مى كنند، پس ابياتى از شعر عجّاج و طرمّاح و هذيل علاوه بر پيوستگى و نظمى كه دارند، غرابت و پيچيدگى آنها از اين عبارت بيشتر است. و اگر يحيى بن يعمر با سخنى كه گفت: (ان سالتك ثمن شكرها و شبرك انشأت تطلّها و تضهلها) اصمعى را مورد خطاب قرار مى داد، گمان مى كنم كه وى بعضى از اين سخن را نمى فهميد، در حالى كه اين گونه سخن گفتن از اخلاق نويسندگان و روشهاى آنها نيست.» «2»

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 66- 67.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 378- 379.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 299

او در جاى ديگر نيز اين مطلب را مورد تأكيد قرار مى دهد و اظهار مى دارد كه بلاغت سخن، نه مربوط به عاميانه بودن لفظ است و نه به دور بودن آن از ذهن: «همچنان كه شايسته نيست لفظ به صورت عاميانه و پست و بازارى و يا اين كه پيچيده و دور از ذهن باشد، مگر اين كه گوينده عرب بيابانى باشد، زيرا سخن بيابانى را آدم بيابانى مى فهمد، چنان كه بازارى سخن نامفهوم بازارى را مى فهمد.» «1»

د- جاحظ درباره گزينش لفظ سفارش مى كند كه نبايد در اصلاح آن راه افراط پيش گرفت و نيز نبايد به دنبال واژه هايى رفت كه معانى دور از ذهن دارند: «... مقصود اين است كه از واژه هاى عاميانه و دور از ذهن بايد دورى كرد و همّت خود را به تهذيب الفاظ مصروف نداشت و در استخراج الفاظى كه معانى آنها دور از ذهن است نبايد پافشارى كرد، زيرا بلاغت در ميانه روى

است و اعتدال، دورى از ناهموارى و بيرون رفتن از راه كسانى است كه خود را مورد محاسبه قرار نمى دهند.» «2»

اين ديدگاه جاحظ، حدّ اعتدال ميان دو نظريه است:

يكى نظريه كسى كه مى گويد بهترين سخن، آن است كه منقّح باشد: «زهير بن ابو سلمى كه يكى از پيشگامان سه گانه است، بزرگترين قصيده هايش را حوليات ناميده و نوح بن جرير از گفته حطيئه نقل كرده است كه بهترين شعر، حولى منقّح است و بعيت شاعر كه سخنورترين مردم بود گفت: به خدا قسم من سخن خشك و غير مستحكم و بدون جلا نمى گويم و نمى خواهم در ميان جمع به ايراد سخن بپردازم الّا بالبائت المحكّك: مگر سخنى كه در آن فكرشده و پوست كنده باشد.» «3»

دوم نظريه كسانى كه به سخن تنقيح شده، عيب مى گيرند، زيرا نشانگر رنج و زحمت است: «چنين مى گويد: برخى از اين گروه شعر نابغه جعدى را ذكر كرده و گفته اند: مطرف بآلاف و خمار بواف «ردايى به هزارها و روسرى به يك درهم» اصمعى اين مصراع را به همين دليل كه منقّح نيست برترى داده است. او پيوسته مى گفت: «حطيئه

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 144.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 255.

(3)- همان مأخذ، ج 1، ص 204.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 300

برده شعرش مى باشد» و سبب انتقاد وى از شعر حطيئه اين بود كه چون تمامش برگزيده و همسطح است، داراى تكلّف و خودنمايى است. و نيز اين گروه گفته اند: اگر اشعار صالح بن عبد القدوس و سابق بربرى در ميان اشعار بسيارى از شاعران پراكنده مى شد تمام آنها در درجه بالاتر از آنچه هستند قرار مى گرفت و اشعار اين

دو نفر نيز نادره دوران و شهره آفاق مى شد. امّا وقتى كه تمام اجزاى قصيده همانند باشد به جريان نمى افتد و از نوادر به حساب نمى آيد. و تا شنونده از موضوعى به موضوع ديگرى منتقل نشود، عبارت در نزد او موقعيت چندانى ندارد.» «1»

بايد به اين مطلب اشاره كنيم كه جاحظ حتى در همين بحث ادبى كه درباره لفظ دارد مردى است واقعيت گرا و بى طرف و دليل آن، موضعگيرى معتدل او نسبت به دو انديشه افراطى است و در آينده نيز اين گونه موضعگيرى را از او، خواهيم ديد.

جاحظ نزد گروهى از نويسندگان در انتخاب لفظ فصيح شهرت دارد. ابو عثمان گفته است: «من هيچ گروهى را در روش بلاغت بهتر از نويسندگان نيافته ام، زيرا آنان لفظى را برمى گزينند كه نه سخت و دور از ذهن است و نه متروك و عاميانه.» «2»

ه- جاحظ درباره اين كه الفاظ با اغراض سازگارى دارد مى گويد: «براى هر نوع سخنى همان نوع لفظ آورده مى شود و هر نوع از معنا نوع مناسبى از اسم دارد. بنابراين، لفظ سبك براى معناى سبك و نيز ضعيف براى ضعيف و قوى براى قوى و لفظ روشن

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 206، نيز مى بينم صحيفه هنديه در بلاغت چنين مى گويد: خطيب نبايد دقت زياد در معانى داشته باشد و الفاظ را زياد منقح كند و نبايد آنها را تصفيه و تهذيب كامل كند و اين كار انجام نمى دهد مگر اين كه با دانشمند يا فيلسوف آگاهى برخورد كند و يا با كسى كه به حذف زوايد سخن و اسقاط الفاظ مشترك عادت دارد. همان مأخذ، ج 1، ص 92.

(2)- البيان و التبيين، ج

1، ص 137. بشر بن معتمر در وصيت خود از ناهموارى لفظى برحذر داشته، مى گويد: بليغ كامل كسى است كه معانى موردنظر خود را با لفظهاى معتدل (نه خيلى سخت و نه بسيار سست) بيان كند. همان مأخذ، ص 136- 137.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 301

در مورد معناى روشن و كنايه در مورد كنايه و سخن روان در معناى روان آورده مى شود.

و هرگاه سخن، لهوگونه و خنده آور و از باب لطيفه گويى و شوخى باشد و الفاظ غريبه در آن به كار رود، جهت سخن عوض مى شود. و اگر لفظش ضعف داشته باشد و سپس ضعف آن به قوّت تبديل شود، سخنى كه براى شاد كردن دلها وضع شده، برعكس، دلها را اندوهناك و انسانها را گلوگير مى سازد.» «1»

او به همين مناسبت مى گويد: «سخنان مردم مانند خودشان داراى درجاتى است:

در ميان سخنان، قوى و ضعيف و نيكو و زشت و ناهنجار و سبك و سنگين وجود دارد و تمام اينها عربى است و با همه اين تغييرات اشخاصى را ستايش و يا نكوهش مى كنند.» «2»

جاحظ به تعبير مشهورى كه هر سخن را جايى است، مى افزايد: هر فنّى شكلى ويژه خود را دارد: «... نظر من درباره اين نوع از الفاظ، تا وقتى كه معانى چنين است و عادت در آن، اين گونه مى باشد كه با عبارت معمول و موجود سخن بگويم و در مواردى كه معانى به هم ارتباطى ندارد و به آسانى فهميده نمى شود، مگر پس از تمرينات طولانى، از تكلّف خوددارى كنم؛ و تا زمانى كه با خواص اهل سخن در فن سخنورى دست اندركار هستم نظرم اين است كه با الفاظ آنها سخن گويم، زيرا آنها

اين سخن مرا بهتر مى فهمند و زحمت آنها بر من كمتر است؛ و براى هر فنّى، الفاظ ويژه اى است كه از جانب اهلش پس از آزمايش ساير الفاظ انتخاب شده است و لفظى با فنّى ارتباط پيدا نمى كند، مگر اين كه ميان آنها مشابهتى وجود داشته باشد.

براى گوينده ناپسند است كه در سخنرانى يا نامه يا گفتگوى با عوام و بازرگانان يا در سخن گفتن با خانواده و غلام و كنيزش و يا در بيان سخن و دادن خبرى، از الفاظ متكلمان استفاده كند و به همين دليل، وقتى كه كسى خبرى نقل مى كند كه مربوط به فن سخنورى است، سزاوار نيست كه الفاظ غريب و عوامانه را باهم مخلوط كند زيرا هر سخن جايى دارد و هرفنّى شكل مخصوصى» «3»

______________________________

(1)- الحيوان، ج 3، ص 39.

(2)- البيان و التبيين، ج 1، ص 144.

(3)- الحيوان، ج 3، ص 398- 399. جاحظ در كتاب البيان و التبيين بابى ويژه براى اين مطلب باز كرده است،

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 302

و- هرگاه ميان لفظ و معنا تناسب نيكويى وجود داشته و موافق با طبع انسانى باشد، در شخص تأثيرى به سزا باقى خواهد گذاشت: «... و خدا تو را حفظ كند، هرگاه لفظ با معنايش سازگار باشد و از معنا پرده بردارد، حالتى هماهنگ و ساختارى منظّم داشته و از ناهماهنگى و ناپسندى و نيز از فساد و تكلّف بدور و از موقعيّتى نيكو برخوردار باشد، شنونده از آن سود برد. و شايسته تر است كه از دسترسى عيب جويان محفوظ ماند و در برابر مخالفان از آن حمايت شود و همواره دلها به آن آباد و سينه ها بدان مأنوس

باشد. هرگاه لفظ ذاتا نيكو برگزيده و از زوايد و تعقيد به دور باشد، بر روان اثر مى گذارد و بر دل مى نشيند و با عقل مى سازد و گوشها به آن توجه مى كند و دلها هوادار آن مى شود و بر زبان ناقلان به آسانى جارى مى گردد و همه جا شايع مى شود و موقعيت آن در ميان مردم عظمت مى يابد و وسيله آموزش علم براى دانشمندان سرشناس و تمرين براى مبتديان مى شود. «1»» نيز جاحظ در ارتباط با همين معنا مى گويد:

«... هرگاه معنا نيكو و لفظ هم بليغ باشد و با طبع بسازد و از ناهنجارى دور و از اختلال محفوظ و از تكلّف مصون ماند، چنان در دلها اثر مى گذارد كه باران در خاك نرم و هرگاه سخن به اين طريق صادر شود و گوينده آن را با اين ويژگى ادا كند، خداوند آن را چنان موقعيتى مى دهد كه سينه جبّاران هم عظمت اين سخن را مى پذيرد و عقول جاهلان نيز از درك و فهم آن محروم نمى ماند. عامر بن عبد قيس مى گويد: سخن وقتى كه از دل برخيزد بردل مى نشيند و وقتى كه تنها به زبان باشد از گوشها تجاوز نمى كند ...». «2»

با توجّه به اين قاعده مهمّ بلاغى: «هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد» جاحظ مى خواهد مسأله اى را بيان كند كه ميان معاصران امروزى، به نام يك واقعيت لغوى در گفتگوى ادبى مطرح است و اين مسأله از اين اختلاف نشأت مى گيرد كه آيا حقيقت لغوى

______________________________

ج 2، ص 175 پس از آن نصوص ادبى را كه تحت تأثير محيط يا طبيعت يا صناعت واقع مى شود ذكر كرده و در صحيفه بلاغت هندى سفارش مى كند

كه خطيب نبايد با رئيس ملّت سخنى بگويد كه با مردم مى گويد و با پادشاهان نيز نبايد با زبان مردم كوچه و بازار سخن گفت. البيان و التّبيين، ج 1، ص 92.

(1)- البيان و التبيين، ج 1، ص 7- 8.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 83- 84.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 303

اقتضا مى كند، عين لفظ از هركس صادر شده باشد، مثلا از ماهى فروش يا قصاب و يا سلمانى ... حكايت شود، يا اين كه به تصوير كشيدن فضاى گفتار و حقيقت معناى لفظ و نيز اشاره به واقعيتى كه از لفظ استفاده مى شود كافى است؟ به اين معنا كه واقعيت لغوى، عبارت است از: هماهنگى ميان گفته هاى اطراف گفتگو و آنچه در انديشه و اندرون آنهاست. درباره شخصيت جاحظ افراط نمى كنيم، بلكه همين مقدار براى ما كافى است كه او به اين نكته توجه پيدا كرده كه دربهره گيرى ادبى شايسته است با هر گروهى به زبان خودش سخن گفته شود. به هرحال ديدگاه او يكى از آرايى است كه امروز بر سر زبانها است: «... من معتقدم كه الفاظ كم ارزش با معانى كم ارزش همخوانى دارند و گاهى در برخى موارد نسبت به كم ارزشها احساس نياز مى شود و چه بسا در بسيارى از موارد، الفاظ كم ارزش از الفاظ پرارزش و معانى والا و ارزشمند لذت بخش تر باشد. چنان كه گاهى سخن نغز غير هيجان انگيز، از سخن نغز هيجان انگيز براى ذهن خوشتر است و غمى كه در دلها مى ماند و نفس ها را مى گيرد، نتيجه سخن نغز متوسطى است كه نه خيلى مهيج باشد و نه غير مهيّج. و همين طور است شعر متوسط و موسيقى متوسط. و آنچه پيشتر گفته شد،

تنها در مورد سخنى است كه جدّا مهيّج باشد و يا اصلا مهيّج نباشد.

محمد بن عبّاد بن كاسب بارها مى گفت: به خدا سوگند، فلان شعر از آوازخوان متوسط سنگين تر و از خوش گفتار متوسط منفورتر است. خدا تو را رحمت كناد، هرگاه سخن نغزى از عربها شنيدى مبادا آن را بدون اعراب درست و تلفّظ صحيح بر زبان برانى، زيرا اگر آن را تغيير دهى به اين معنا كه اعرابش را درست نگويى و آن را همچون عربهاى غير اصيل و كم اطلاع ادا كنى، از اين قاعده درست بيرون رفته و از فضيلت دور مانده اى. و همچنين هرگاه سخن عجيبى از عامه مردم و لطيفه اى از لطايف افراد پست و اوباش شنيدى، مبادا اعراب صحيح را در آن به كاربرى يا الفاظ نيكو برايش برگزينى يا در درستى تلفّظ آن دقت كنى، زيرا اين كارها بهره و لطف آن را از بين مى برد و چهره واقعى هدفى را كه از اين سخن اراده شده عوض مى كند و نشاط اهل سخن را از سخن

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 304

مى گيرد و زيبايى را كه از آن احساس مى كنند از بين مى برد.» «1»

بنابراين، واقعيت لفظى از ديدگاه جاحظ آن است كه نيكو بر زبان آورده شود و نشان دهنده صداقت باشد.

جاحظ مطلوب خود را كه عبارت از تناسب طبيعى ميان لفظ و معناست در گفتارهاى گذشتگان و عربها مى يابد و مى گويد: «من تاكنون در سخنرانيهاى پيشينيان پاك سرشت و عربهاى خالص، الفاظ ناپسند و معانى غير اصيل و طبايع پست و گفته هاى نامربوط، مشاهده نكرده ام و بيشترين مواردى كه اين امور در آنها ديده مى شود سخنرانيهاى عربهاى غير اصيل و كم خردى

است كه به زحمت سخن مى گويند و نيز سخنان كسانى كه خود را اديب مى پندارند، خواه اين كار، از اين اشخاص، ناگهانى و بدون مقدّمه سرزده باشد و خواه نتيجه علم و تفكر باشد.» «2»

ز- جاحظ پس از اين گردش طولانى در صحنه لفظ و زيباييهايش، درباره فريبندگى لفظ هشدار مى دهد، زيرا به وسيله لفظ است كه جايگاه حقيقى معانى دگرگون مى شود. ازاين رو، در بعضى از اندرزهايش گفتار برخى از اديبان بزرگ را نقل مى كند:

«شما را از زيبايى الفاظ و شيرينى اداى سخن برحذر مى دارم، زيرا هرگاه معنايى با لفظ نيكو همراه باشد و گوينده بليغ به آسانى آن را از مخارجش ادا كند و سخنور به آن، آرامش دلجويانه عطا كند، بهتر بر دل شنونده مى نشيند و سينه او را سرشار مى سازد و هرگاه معانى الفاظى محترمانه به خود بگيرد و به صفات والايى متصف شود، قدر و ارزش آن در چشمها متحول مى گردد و بر ارزشهاى حقيقى آن افزوده مى شود، زيرا الفاظ در لباس معانى جلوه گر مى شود و معانى در حكم كنيزانى جلوه گر هستند، آنجا كه دل ضعيف، نيروى هوس قوى و راههاى نيرنگ شيطان پنهان است.» «3»

هرچند همان گونه كه لفظ نيكو مايه فريبندگى است، لفظ زشتى كه معناى موهومى دربردارد نيز فريبنده است: «پس بدانيد كه معانى پست و بيهوده از نظرها

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 1، ص 145- 146.

(2)- همان مأخذ، ج 2، ص 8- 9.

(3)- همان مأخذ، ج 1، ص 254.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 305

مردود است، چرا كه اين نوع معانى در دل آشيانه مى گيرد، تخم مى گذارد، جوجه مى دهد و وقتى كه جا باز كرد و ريشه گرفت،

تباهى به بار مى آورد و اين امر ادامه مى يابد و نابخردى قدرت پيدا مى كند و جراحت وارد مى سازد. در اين جاست كه دردش شدّت مى يابد و درمانش ناممكن مى شود، زيرا ارتباط لفظ مستهجن و پست و ناپسند و احمقانه، از لفظ پسنديده و محترمانه و بلند معنا و بزرگوارانه به زبان بيشتر و براى شنيدن مأنوستر و همخوانى اش با قلب فزونتر است، چرا كه اگر تنها يك ماه با جاهلان بى شعور و مردمان پست و احمق همنشينى كنى و روزگارى نيز با اهل بيان و خرد مجالست و مصاحبت داشته باشى، نخواهى توانست خود را از آلودگى لفظ و كثافتى كه در معناى سخن جاهلان است، پاك كنى، زيرا تباهى با طبيعت انسانى سازگارتر است و سريعتر به آن راه مى يابد.» «1»

آنچه گفته آمد مربوط به گرفتارى كسانى است كه مورد خطاب الفاظ هستند، امّا شخص گوينده نسبت به لفظى كه خود مى گويد بيشتر گرفتار است: «بدان كه شخص خردمند اگر اهل تحقيق و پژوهش نباشد، همان رنجى را تحمل مى كند كه از ناحيه فرزندش به او مى رسد. ازاين رو، هر كارى كه از سوى فرزندش در نظر ديگران زشت مى آيد، او بايد آن را نيكو بشمارد. پس بايد بدانيم لفظى كه انسان مى گويد، نسبتش به وى از نسبت فرزندش به او نزديكتر و حركت خويشاوندى لفظ به او از انتساب به فرزندش بيشتر است، زيرا حركت لفظى را خودش ايجاد كرده و از گوهر وجودش و جوهر جانش برخاسته است، امّا فرزند مانند آب بينى و اخلاط سينه است كه آن را دور مى اندازد و فرق است ميان بيرون انداختن چيزى كه از ذات تو نبوده

و اظهار كردن حركتى كه وجودش بسته به وجود تو بوده است و به همين دليل، گرفتارى انسان به شعر و سخن و نوشته اش بيشتر و بالاتر از گرفتاريهاى وى نسبت به تمام نعمتهاى او مى باشد.» «2»

جاحظ اين چنين، نسبت لفظ به انسان را نزديكتر از نسبت او به فرزندش مى داند و اين مطلب اگرچه از نظر تمثيل مورد اشكال است، امّا حقيقت نظريه او در مورد لفظ، قطعى

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 85- 86.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 89.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 306

و بى اشكال به نظر مى رسد.

از سوى ديگر واقعيت گرايى جاحظ كه از فريبندگى لفظ دورى مى جويد- خواه مربوط به گوينده باشد و خواه به شنونده- ما را به اندكى درنگ وامى دارد. اين واقعيت گرايى جاحظ در انديشه بلاغى بدان سبب است كه معتزله از بلاغت وسيله اى براى خدمت به دين برگرفته اند چنان كه شخصى از عمرو بن عبيد، درباره بلاغت سؤال مى كند و او چنين پاسخ مى دهد: «... گويا تو انتخاب لفظ را براى خوب فهماندن معنا اراده كرده اى. آن شخص گفت: آرى. عمرو گفت: اگر منظورت از سؤال در مورد بلاغت، اين است كه با موعظه حسنه از قرآن و سنّت خواسته باشى حجت خدا را در انديشه گويندگان مقررسازى و از زحمت شنوندگان بكاهى و اين معانى را در دل خواهندگان با الفاظى كه در گوشها نيكو آيد و در ذهنها مقبول افتد، زينت بخشى تا زودتر آن را اجابت كنند و سرگرم شدن به امور ديگر از دلهايشان زدوده شود. در اين صورت، سخنى روشن گفته اى و از سوى خداوند، شايسته پاداش بزرگ خواهى بود.» «1»

درازا كشيد و حق هم همين بود، زيرا معتزله به اعتبار اين كه خود گنجينه اى از معارفند، «معنا» براى آنان حاصل و روشن است و تنها سعى آنها به رساندن و منظم كردن آن است و به همين جهت است كه به شكل «لفظ» نيز توجّه دارند و به طور طبيعى بحث آنها درباره معنا همراه با سخنى درباره لفظ است، لكن ما در اين جا تا جايى كه ممكن است متونى را مى آوريم كه تنها و يا غالبا درباره معنا باشد: جاحظ در آغاز، رمز توجه به لفظ و ارزيابى اش از آن را بيان مى كند: «خدا تو را حفظ كند. بدان كه حكم معانى برخلاف حكم الفاظ است، زيرا معانى بى نهايت گسترده است، امّا اسماى معانى، كوتاه و قابل شمارش و محدود و معيّن است و همين اسما نخست به طور اجمال كاشف وجود معانى و سپس به تفصيل، كاشف حقيقت و نوع و موقعيت آنها و

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 114.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 307

بيان كننده خاصّ وعام و درجات آن از نظر سود و زيان مى باشد و اين كه برخى از آن معانى بى فايده و باطل و از درجه اعتبار ساقط است.» «1»

ارزشى كه جاحظ علاوه بر لفظ براى فهم معنا قايل است، آنجا احساس مى شود كه مى گويد: «با نام خدا ذهن خود را متوجه من كن و دلت را براى آنچه به تو مى گويم آماده ساز، زيرا چه بسيار كلمات حكمت آميز و مثالهاى زيبا كه تأثير آنها محوشده و يادشان از خاطره ها رفته و از نظرها افتاده و ذهنها به درك آنها توجه نكرده است و بسا شعرها نيز به اين وضع دچارشده

و گفتارهايى كه همين حالتها را داشته اند.

مدار امور برفهم معانى و حقيقتهاست، نه بر الفاظ و عبارات؛ زيرا فراوان اتفاق مى افتد كه كسى كتابى را از اول تا آخر مى خواند و پس از خواندن گويى كه آن را نخوانده و مانند اول، از مطالب آن بى خبر است. و چه بسا كسى كه خيال مى كند مى فهمد ولى نمى فهمد و هرگز نمى تواند بفهمد، مگر آن كه دل را براى فهميدن فارغ سازد، چنان كه نمى تواند به ديگران بفهماند مگر كسى كه نيّتش را در آموزش دادن نيكو گرداند.» «2»

با توجه به قاعده مهمّ بلاغى: «هر سخن جايى و هر نكته مقامى دارد» جاحظ نقش معنا در هر مقام را چنين بيان مى كند: «براى سخنور سزاوار است كه به حدومرز معانى توجه كند و ميان حدود معانى و شنوندگان، تعادل و توازن برقرار سازد و براى هر يك از اين طبقات سخنى و براى هركدام از حالات جايگاهى در نظر گيرد، تا سخنان ارزشمند را بر معانى ارزشمند و ارزش معانى را به ارزش جايگاه و موقعيّت شنوندگان را بر مناسبت آن حالات تقسيم كند. پس اگر سخنور، اهل كلام است از اصطلاحات متكلمان- در جايى كه شنوندگان از اهل كلام نباشند- پرهيز كند، چنان كه اگر بخواهد درباره علم كلام مطلبى بگويد [و شنوندگان از اهل كلام باشند] يا بخواهد مسأله اى را روشن كند يا سؤالى را پاسخ دهد يا پرسشى را طرح كند، بهتر است كه از الفاظ اهل كلام استفاده كند، زيرا آنها اين عبارات را بهتر مى فهمند و به اين الفاظ مايل تر و

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 76.

(2)- الحيوان، ج 5، ص 542.

شيوه هاى تفسيرى قرآن،

ص: 308

مأنوس ترند». «1»

جاحظ در انتقاد از ابو عمرو شيبانى مى گويد: «شيخ به استحسان معنا توجّه كرده و حال آن كه معانى همه جا پخش است و عرب و عجم و بيابانى و روستايى و شهرى با آنها آشنايى دارند. بنابراين ارزش سخن، تنها در برقرارى نظم و انتخاب لفظ و سهولت بيان و كثرت معنا و نيز در سلامت طبع و سبك و روش نيكوى آن است.» «2»

ما از اين انتقاد چنين برداشت مى كنيم كه جاحظ به طور خاص، لفظ را بر معنا ترجيح مى دهد و قسمت مهمى از گفتارش را به بحث درباره لفظ اختصاص داده است، امّا در گفتار ديگرش ميان لفظ و معنا تساوى برقرار كرده، چنان كه از روى شگفتى مى گويد: «يكى از طرفداران معنا كه از بهترين كسانى است كه او را برگزيده و در ديوان خود نامش را آورده ايم، گفته است: سخنى شايسته نيست كه متصف به بلاغت شود، مگر اين كه معنا و لفظش (در نيكى) بر يكديگر سبقت جويند، به گونه اى كه لفظ به هنگام شنيدن، هماهنگ و همزمان با معناى آن در ذهن شنونده جاى گيرد.» «3»

جاحظ به نقل از صحيفه هندى درباره بلاغت چنين مى گويد:

«... حق آن است كه لفظ با معنا هماهنگ و موافق باشد و نسبت به معنا، نه برتر باشد و نه پايين تر، نه كوتاهتر و نه مشترك و نه پوشيده ...» «4»

به علاوه جاحظ از اديبانى كه اسير الفاظ خود شده اند بدگويى مى كند:

«بدترين بليغان كسانى هستند كه به دليل دلباختگى به الفاظ و علاقه به اسم [بلاغت] تصوير معنا را قبل از خود معنا آماده مى كنند تا معنا به سوى لفظ كشيده

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج

1، ص 138- 139. در اين مورد، معنا به وسيله نسبت يافتن آن به افراد خاصى شرافت نمى يابد، بلكه شرافت آن، بسته به هدف و نتيجه آن است چنان كه جاحظ از بشر بن معتمر نقل مى كند: «شرافت معنا به اين نيست كه از معانى ويژه اى باشد و نيز روشن بودنش به اين نيست كه عاميانه باشد، بلكه ميزان شرافت، درستى و احراز منفعت است و نيز موافقت حال و اقتضاى موقعيت»، همان مأخذ، ج 1، ص 136.

(2)- الحيوان، ج 3، ص 131- 132.

(3)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 115.

(4)- همان مأخذ، ج 1، ص 92- 93.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 309

شود.» «1»

كلّى آنها نسبت به ادبيات است.» «3»

چيزى كه از مهارت ادبى جاحظ سخن مى گويد، مطلبى است كه به عنوان مثال درباره فنّ تلخيص عبارات بيان داشته است، آن جا كه مى گويد: «چه بسيار كه نوشته اى آن چنان محكم و متقن از زير دستم بيرون مى آيد كه گويى همچون سنگى صاف است؛ اين نوشته داراى معانى لطيف و محكم و الفاظى زيبا و روشن است.» «4»

ما از گفتار صريح جاحظ به توجّه دقيق او به اهميّت نظم ادبى پى مى بريم، بدون اين كه از لفظ جانبدارى كند يا به معنا متمايل شود. وى در آن جا كه از آيه: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها «5»، «خداوند تمام نامها را به آدم تعليم داد» سخن مى گويد، چنين گفته است:

______________________________

(1)- مجموعه رسائل جاحظ، ج 1، ص 195.

(2)- الحيوان، ج 3، ص 132.

(3)- البيان و التبيين، ج 3، ص 222- 225.

(4)- رساله فصل ما بين العداوة و الاسد، ج 1، ص 351، از رسالة الجاحظ، چاپ كتابخانه مثنى، انتشارات عبد السّلام هارون، 1385 ه 1965 م.

(5)- بقره/ 31.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 310

«... اسم (لفظ) بدون معنا لغو و مانند ظرف خالى است. اسم به منزله بدن است و معنا به منزله روح. اگر الفاظ بدون معانى به كسى داده شود، چنان است كه چيزى بى جان و بدون حسّ و حركت و سود و منفعتى به او داده شود. هيچ وقت لفظ، اسم (براى چيزى) نمى شود مگر اين كه داراى معنايى باشد و ممكن است معنايى بدون اسم باشد، امّا اسم بدون معنا امكان ندارد.» «1»

بنابراين، جاحظ به لفظ، اهميت مى دهد. هرچند او وعده داده است كه از نظم قرآن سخن بگويد، امّا ما

وعده او را در كتابش محقق نيافتيم.

جاحظ دراين باره چنين مى گويد: «... ناچاريم، در جزء دوم البيان و التبيين تمام اقسام تأليف سخن را بياوريم و بيان كنيم كه چگونه قرآن كه خود نثر است و مانند شعر و سجع بر مبناى قافيه نيست، با تمام سخنان منثور و منظوم مخالفت كرده و چگونه نظم آن بزرگترين برهان و تأليفش بالاترين حجّت است.» «2»

بنابراين، جاحظ در قرآن، متنى ادبى را مى بيند كه از نظر شكل و مضمون از دايره تمام انواع متون ادبى معروف، بيرون است. و تعريف ادبى قرآن، يعنى قرآنى كه اعجازش، در نظم و تأليف آن نهفته باشد و ما اكنون سخن جاحظ را كه به دهرى گفته است بيان مى كنيم: «و كتابى كه بر پيامبر ما نازل شده است خود گواه بر صداقت نظم بديعى است كه هيچ كس قادر به آوردن همانند آن نيست و اين علاوه بر دلايل ديگرى است كه آورنده قرآن آنها را آورده است.» «3»

جاحظ كتابى داشته كه متأسفانه از بين رفته است. او در اين كتاب براى اعجاز اسلوب قرآنى استدلال و مخالفان مسلمان و غير مسلمان را سركوب كرده است، چنان كه اين عبارت او به آن اشاره دارد: «... به من گفته بودى نامه اى برايت بنويسم كه در آن به نيازهاى روانى و صلاحيتهاى قلبى و امواج شكوك و شبهاتى كه وارد مى شود اشاره شود، و اشكالاتى از قبيل درازى سخن و بررسى دقيق و پيچيدگى سخن كه اغلب

______________________________

(1)- رسالة فى الجدّ و الهزل، ج 1، ص 262، از مجموع رسائل جاحظ، نشر عبد السلام هارون.

(2)- البيان و التبيين، ج 1، ص 383.

(3)- الحيوان، ج 4،

ص 90.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 311

متكلمان و سخنوران به آن مبتلا هستند، در آن نباشد ... ازاين رو، برايت نامه اى نوشتم و در آن تلاش فراوان كردم و در استدلال درباره قرآن و ردّ عيبجويان، به جايى رسيدم كه براى فردى مانند من امكان پذير بود، و لذا در هيچ موردى اشكالى باقى نگذاشتم، نه براى شيعه، نه براى اهل حديث، نه براى گروه حشويه، نه براى كافرى كه كفر خود را اظهار مى كند، نه براى منافق ذليل و نه براى اصحاب نظّام و كسانى كه بعد از وى پديد آمده و گمان كرده اند كه قرآن حق است امّا حجّت نيست و از طرف خداوند نازل شده، امّا مورد استدلال و برهان قرار نمى گيرد. به اين ترتيب گمان مى كنم كه محبتم را نسبت به تو به كمال رساندم و تقاضاى تو را انجام دادم، ولى نامه اى از سوى تو دريافت داشتم كه در آن يادآور شده بودى كه منظورت از سفارش در نوشتن نامه، استدلال براى اثبات نظم قرآن نبوده، بلكه براى اثبات خلق قرآن بوده است. سؤالت مبهم بود و من در اين نامه درباره تأليف قرآن با تو سخن نگفته ام، ازاين رو براى تو سخت ترين و سنگين ترين و طولانى ترين و مشكل ترين نامه را از نظر معنا به رشته تحرير درآوردم.» «1»

پس جاحظ درباره نظم، صاحب نظر است و آن گاه كه درباره دو عنصر معنا و لفظ، سخن مى گويد، به بحثهاى تحليلى و تشريحى مى پردازد و درصدد توضيح و بيان برمى آيد و هرگز به يك نگاه جزئى و كوتاه كه از لفظ فهميده مى شود، يا معنا آن را دربر مى گيرد، نمى پردازد.

تنها كسى كه پس از جاحظ درباره مسأله نظم

به تأليفى مستقل دست يازيد، عبد القاهر جرجانى است كه در دو كتابش: دلائل الاعجاز و اسرار البلاغه اين موضوع را بررسى و سپس آن را با تحقيق زمخشرى در تفسير كشاف مقايسه كرده است.

چون كتابى كه جاحظ در خصوص نظم قرآن تأليف كرده است در دسترس نيست ما به مطالبى كه از اين طرف و آن طرف و از آراء و مهارتهاى او راجع به آيه يا حديثى برگزيده ايم، اكتفا مى كنيم. بيشتر اين مطالب بر محور دفاع از نظم قرآن مى چرخد و

______________________________

(1)- رسائل جاحظ در حاشيه جزء دوم از كتاب كامل مبرّد، ص 118- 119 و 121- 122، كتاب اختيار الايّام از عبيد اللّه بن حسان، چاپخانه تقدم العلميّه، مصر، سال 1323 ه.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 312

قسمت اعظم آن از كتاب الحيوان كه يكى از آخرين تأليفات وى مى باشد، دستچين شده است و ما گمان مى كنيم كه اين مباحث در كتاب نظم كه از وى مفقود شده است نوشته شده باشد.

وجود ندارد و به طور كامل نمى توان آن را توصيف كرد، بلكه به وضعيت شنوندگان، اعم از عوام و خواص، بستگى دارد. لذا مى بينيم كه خداوند در قرآن داستانهاى موسى و هود و هارون و شعيب و ابراهيم و لوط و عاد و ثمود را تكرار مى كند و همچنين از بهشت و جهنّم و برخى امور ديگر، فراوان سخن مى گويد. دليلش اين است كه مورد خطاب در اين موضوعات، تمام ملّتها، عرب و غير عرب هستند و اكثر اين افراد هم يا كم خرد و غافلند و يا دشمنان كژانديش و تيره دل.» «2»

جاحظ در قرآن به بررسى عبارتهايى مى پردازد كه قرآن در آنها نيروى فهم مخاطبان و مقاصد آنان را مدّ نظر قرار داده است. «برخى از سخنان چنان است كه شنونده از آن، به مقاصد صاحب سخن، پى مى برد نظير اين سخن خداوند: «روز قيامت

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 94.

(2)- البيان و التبيين، ج 1، ص 105.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 313

مردم را مست مى بينى و حال آن كه مست نيستند.» «1» و نيز فرموده است: «در جهنّم، نه مى ميرند و نه زنده اند» «2» و نيز فرموده است: «و مرگ از هر سو، به وى رومى آورد» «3». از رسول خدا صلى اللّه عليه و اله درباره اين آيه: «و روزى اهل بهشت، صبح و شام به آنها مى رسد» «4» سؤال كردند، فرمود: آن جا صبح و شامى نيست. خداوند خطاب به پيامبرش فرمود: «پس هرگاه از آنچه به سوى تو فرستاده ايم در شكّى، از پيشينيان كه كتابهاى قبل از تو را خوانده اند بپرس» «5» دانشمندان گفته اند: پيامبر نه، شكّ داشت و نه از كسى در اين رابطه سؤالى

كرد.» «6»

بنابراين، جاحظ توجه دارد كه براى هر اسلوبى زمينه اى است كه در آن، حال مخاطبان از نظر عقلى و روانى و حتّى اجتماعى رعايت مى شود. قرآن با بيانى كه برطبق روش مورد انس و علاقه مخاطبان تنظيم شده است آنان را مورد توجه قرار مى دهد و از اين رو، با بنى اسرائيل سخن را به طور مبسوط و مشروح بيان مى كند و اعراب را به اشاره و رمز مورد خطاب قرار مى دهد و داستانها را تكرار مى كند، زيرا گمراه و معاند و غافل و آگاه مورد خطاب هستند. به علاوه، بيان قرآنى برطبق روش عربى است، زيرا به زبان عربى نازل شده است. بنابراين آنچه گفته آمد، مجموعه نظريات درستى است كه مخالفى ندارد.

اسم را غلبه داده است، امّا اين مطلب در بيان ادبى عرب اغلبيت ندارد.

برخى چيزها كه به اسم «اللّه» اضافه شده، جاحظ را وامى دارد كه تأمل نمايد و بى درنگ بدان توجّه كند: «از تمام خيروشرّ، تنها چيزى به «اللّه» اضافه مى شود كه با عظمت باشد. به عنوان نمونه در مورد خير گفته مى شود: «بيت اللّه، اهل اللّه، زوّار اللّه، كتاب اللّه، سماء اللّه، ارض اللّه، خليل اللّه، كليم اللّه و روح اللّه و ...» و در مورد شرّ گفته مى شود:

«دعه فى لغة اللّه و سخط اللّه و فى نار اللّه و سعيره و آنچه همانند اينهاست.» «2» ما برخى از اين اضافات را كه جاحظ اشاره كرده در قرآن مى بينيم، امّا او به آيات قرآن مثال نزده است. درنگ و بررسى بلاغى جاحظ در مورد عبارتها و تعابير قرآنى، معروف است. به عنوان مثال، «اصبح» و «غدا» معناى ظاهرشان يعنى بامداد و فردا مراد نيست، بلكه معناى عرفى شان موردنظر است: «امّا سخن خداوند: فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ به معناى خبر دادن از اين نيست كه قابيل شبانه هابيل را كشت و صبح پشيمان شد بلكه مانند اين سخن خداوند است: وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلى فِئَةٍ

______________________________

(1)- الحيوان، ج 3، ص 250.

(2)- همان مأخذ، ج 2، ص 181- 182 و همين مضمون، ج 5، ص 96- 97.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 315

فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ «1»، «كسى كه در آن هنگام (روز جنگ) به آنها پشت كند گرفتار خشم خدا مى شود مگر اين كه هدفش از كناره گيرى از ميدان، حمله مجدد يا قصد پيوستن به گروهى از مجاهدان باشد.» و اگر

ظاهر معنا مراد باشد نه استعمال عرفى ميان مردم، بايد كسى كه شبانه از جنگ بگريزد مشمول اين كيفر نشود. بنابراين، جريان سخن برطبق معمول است كه اغلب كارها در روز واقع مى شود نه اين كه اگر در شب واقع شد مشمول اين حكم نباشد و نيز نظير سخن خداوند: وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ ءٍ إِنِّي فاعِلٌ ذلِكَ غَداً* إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ «2»، «اى پيامبر صلى اللّه عليه و اله هرگز مگو فردا فلان كار را انجام مى دهم، مگر اين كه بگويى: اگر خدا بخواهد» اگر اين آيه به ظاهر معنا حمل شود، نه به آن معنايى كه در ميان مردم معمول است نبايد بر كسى كه بگويد: من اين كار را فردا سحر يا هنگام فجر يا فردا به طور مطلق در تمام روز و در تمام شب انجام مى دهم، ايراد گرفت زيرا هيچ خلافى انجام نداده است، مگر بر آن قيد «فردا» گذاشته شود و حال آن كه مقصود آيه، اين نيست، زيرا خداوند بنده اش را وادار كرده است كه ان شاء اللّه را بگويد تا از عادت معمول ميان مردم پرهيز كند و گفته اش مانند سخن شخص مستبد و مغرور نباشد. و نيز در اين حال به ياد خدا باشد، زيرا او بنده اى است كه محصور تدبير و در تصرّف و تسخير الهى است و به آسانى دستخوش دگرگونى مى شود؛ حال وقتى كه معنا چنان است كه بيان كرديم. پس فرقى نمى كند ميان اين كه بگويد: فلان عمل را در يك لحظه بعد انجام مى دهم يا اين كه بگويد: بعد از يك سال انجام مى دهم.

امّا گفتار خداوند فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ چنين نيست كه گروهى از مردم برادرانشان را

كشته و پشيمان شده باشند و اين كشنده- يعنى قابيل- نيز يكى از آنها شده باشد، بلكه اين گفتار نيز همانند سخن خداوند براى آدم و حوّاست كه به آنها فرمود: «به اين درخت نزديك نشويد كه از ستمكاران خواهيد بود» به اين معنا كه هركس مانند اين

كار شما را انجام دهد ستمكار است.» «3»

______________________________

(1)- انفال/ 16.

(2)- كهف/ 23- 24.

(3)- الحيوان، ج 3، ص 412- 414.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 316

تصور مى شود كه علّت پيدايش اين جدال، غلبه دادن خردگرايى بر بيان قرآنى باشد و جاحظ در اين جا موضع خود را چنين تعيين مى كند كه سخنان خود را برطبق قواعد عرفى و مأنوس بيان كند، نه بر وفق قواعد خردگرايى محض.

جاحظ از مأنوس بودن بيان قرآنى سخن مى گويد و براى او فرقى نمى كند كه عين الفاظ قرآنى را انتخاب كند يا برخى معانى را كه لازمه اين الفاظ است و در اين مورد، اين روايت را نقل مى كند: «ابو سعيد عبد الكريم بن روح مى گويد: اهل مكّه به محمّد بن مناذر شاعر، گفتند: شما اهل بصره، لغت فصيحى نداريد، فصاحت مخصوص ما اهل مكّه است. ابن مناذر گفت: واژه هاى ما بيشتر از واژه هاى قرآنى و هماهنگى در زبان ما افزون تر است و دراين باره هرجا را كه مى خواهيد، با قرآن تطبيق كنيد. شما «قدر» (ديك) را «برمه» مى گوييد و آن را به «برام» جمع مى بنديد؛ ولى ما، قدر مى گوييم و آن را بر قدور جمع مى بنديم. چنان كه خداوند مى فرمايد: وَ جِفانٍ كَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِياتٍ «1»، «و ظرفهايى بزرگ مانند حوضها و ديگهايى عظيم كه بر زمين كار گذاشته بود.» شما خانه اى را كه روى

خانه ديگرى ساخته شود «علّيّه» مى گوييد و آن را بر «علالى» جمع مى بنديد و ما به آن «غرفه» مى گوييم و غرفات و غرف را جمع آن مى دانيم، چنان كه خداوند متعال فرموده است: غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ مَبْنِيَّةٌ «2»، «براى بهشتيان غرفه هايى است كه بر فراز آنها غرفه هاى ديگرى است» و نيز مى فرمايد:

وَ هُمْ فِي الْغُرُفاتِ آمِنُونَ «3»، «و آنها در غرفه هاى بهشتى آسوده خاطرند» شما «طلع» (شكوفه يا خرماى نورس) را «كافور» (خوشه يا پوست خوشه نخل) و «اغريض» (شكوفه خرما) مى ناميد، ولى ما آن را «طلع» مى ناميم. چنان كه خداوند مى فرمايد:

وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِيمٌ «4»، «و كشتزارها و نخلستانى كه شكوفه هاى لطيف دارد» پس ابن مناذر ده كلمه برشمرد، امّا من جز همين مقدار چيزى را حفظ نكردم» «5» خلاصه

______________________________

(1)- سبأ/ 13.

(2)- زمر/ 20.

(3)- سبأ/ 37.

(4)- شعراء/ 148.

(5)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 18- 19.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 317

سخن جاحظ اين است كه قرآن عين الفاظ را انتخاب مى كند امّا آنها (اهل مكّه) مرادف آنها را انتخاب مى كنند، زيرا قدر، همان برمه، و علّيّه، غرفه و كافور يا اغريض هم به معناى «طلع» است، امّا قرآن از اين ميان قدر و غرفه و طلع را اختيار كرده است.

جاحظ پس از نقل روايت بالا به چگونگى انتخاب الفاظ قرآنى مى پردازد:

«... گاهى مردم الفاظى را به كار مى برند كه الفاظى ديگر به انتخاب سزاوارتر است. به عنوان نمونه، خداوند در قرآن واژه «جوع» را تنها در مورد عقوبت يا فقر شديد و ناتوانى آشكار به كار مى برد، ولى مردم اين واژه را در حال قدرت و سلامت نيز به كار مى برند و لفظ

«سغب» را كه بايد در اين حالت بياورند نمى آورند. قرآن لفظ «مطر» را تنها در مورد انتقام ذكر مى كند، در حالى كه توده مردم و بيشتر خواص ميان مطر و غيث فرقى نمى گذارند. در قرآن آن جا كه لفظ «ابصار» را مى آورد ذكرى از «اسماع» نمى كند و وقتى هم كه «سبع سموات» مى گويد از «ارضين» نام نمى برد و اصلا «ارض» را به «ارضين» جمع نمى بندد. چنان كه «سمع» را بر «اسماع» جمع نمى بندد و حال آن كه آنچه بر زبان عامّه جارى مى شود غير از اين است. آنها به جستجوى الفاظى كه از نظر بيان و كاربرد سزاوارتر و شايسته تر است نمى پردازند و نيز برخى گفته اند در قرآن لفظ «نكاح» جز براى تزويج به كار نرفته است.» «1»

جاحظ درباره رعايت تلازم معنوى در قرآن مى گويد: «در قرآن معناهايى وجود دارند كه از يكديگر جدا نيستند مثل نماز، زكات، جوع، خوف، جنّت، نار، ميل، ترس، مهاجرين، انصار، جنّ و انس». «2»

بعضى از الفاظ در بيان قرآنى در معناى ويژه اى به كار رفته اند چنان كه «جوع» در معناى عقوبت يا تنگدستى و «مطر» در معناى انتقام به كار رفته، و ابصار و اسماع، سموات و ارضين ملازم يكديگر نيستند ...

آنچه گفته شد نتيجه تكرار آهنگ آيات قرآنى و احساس ادبى نسبت به آن است.

جاحظ سخن بدگويانى را ردّ مى كند كه از هر عبارتى كه گوشه اى از معنا را

______________________________

(1)- همان مأخذ، ج 1، ص 20.

(2)- همان مأخذ، ج 1، ص 21.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 318

مى رساند، تمام معنايش را انتظار دارند: «مطلب اين است كه عدّه اى از مردم گمان كرده اند كه تمام حيوانات بر چهار قسم اند: بعضى پرواز مى كنند و بعضى راه

مى روند و بعضى شنا مى كنند و بعضى مى خزند. با اين كه قرآن مى فرمايد: «خداوند تمام جنبندگان را از آب آفريد: بعضى بر شكم راه مى روند و بعضى روى دو پا راه مى روند و بعضى روى چهار دست وپا راه مى روند و خدا هرچه مى خواهد مى آفريند.» «1»

هرچند اصل سخن براساس تقسيم بندى نژادهاى حيوان و گروه بندى انواع گوناگون آفريدگان وضع شده، امّا خداوند آن را در كمتر از معنايى كه وضع شده به كار برده است و از اين رو پرندگان و آبزيان را ياد نكرده است و سپس خزندگان از قبيل مارها و كرمها را جزء روندگان قرار داده، با اين كه راه رفتن، جز به وسيله پا امكان ندارد، چنان كه گازگرفتن جز با دهان و لگد زدن جز با سم تحقق نمى يابد و جانورانى را كه با چهار دست وپا راه مى روند ياد كرده و حال آن كه برخى از جنبندگان روى شش و هشت و بيش از هشت دست وپا راه مى روند و هركس به دست وپاهاى خرچنگ و سوسكها و انواع عنكبوت نگاه كند اين موضوع را درك مى كند.»

جاحظ سخن كسانى را كه به بيان قرآنى، از لحاظ كوتاهى در ايفاى حق معنا، طعنه مى زنند ردّ مى كند. «مى گويم: شما در تمامى اين تأويل و حدّ آن به خطا رفته ايد، زيرا چه دليل داريد بر اين كه خداوند سخن خود را براى بيان تمام جانورانى كه روى پاهاى خود راه مى روند وضع كرده است؟ و با چه حجّتى به اين مطلب يقين داريد؟ و حال آن كه خداوند مى گويد: «آتشگيره جهنّم مردم و سنگها هستند» «2» و از شياطين و آتشى كه جهنّميان را مى خورد و عذابشان را سخت تر مى كند، بدون اين كه آن

را فراموش كرده باشد، سخنى به ميان نياورده است. و مى فرمايد: «خدا شما را از خاك و سپس از نطفه آفريد و شما را جفت يكديگر قرار داد» «3» و آن گاه از اين عموم، عيسى بن مريم را بيرون آورد و حال آن كه در اصل اين سخن، تمام فرزندان آدم را قصد كرده بود. و نيز در

______________________________

(1)- نور/ 45.

(2)- بقره/ 24.

(3)- فاطر/ 11.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 319

سوره انسان فرموده است: «آيا بر انسان روزگارانى نگذشت كه چيزى قابل ذكر نبود؟» در اين آيه نيز آدم و حوّا را داخل كرده، امّا به دنبال آن گفته است: «ما انسان را از نطفه آميخته آفريديم، او را مى آزماييم» و آدم و حوّا و عيسى بن مريم را از شمول اين آيه خارج كرده است و اين درست است، زيرا سخن براى تمام آنچه ذهنها از لفظ مى فهمند وضع نشده است. بنابراين، آن جا كه خدا فرموده است: «بعضى بر شكم و بعضى بر دو پا و بعضى روى چهار پا راه مى روند» بر طبق همين مثالى است كه ما آن را بيان كرديم. به علاوه، هرچه بر چهار پا راه مى رود بر دو پا نيز راه مى رود و هرچه با هشت پا راه مى رود روى چهار پا و دو پا نيز راه مى رود.»

حقيقت اين است كه اگر از هر سخنى تمام معانى آن را بخواهيم از حدّ اعتدال بيرون رفته ايم و روش اهل لغت نيز چنين نيست، امّا مخالفان ما مى خواهند قرآن را كتاب علمى بدانند كه هيچ مسأله اى را از علم فروگذار نمى كند.

آن گاه جاحظ به طريق ديگر، به عيب جويان پاسخ و مسأله انس بيانى را

توضيح مى دهد. «اين كه شما مى گوييد: راه رفتن جز به وسيله پاها تحقق نمى يابد، اگر چنين است بايد بگوييد: فَإِذا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعى «1»، «وقتى موسى عصاى خود را انداخت، مارى شد و شروع به دويدن كرد» نيز خطاست زيرا «سعى» هم كه به معناى راه رفتن است جز با پا امكان نمى يابد، مار هم كه پا ندارد. و اشكال شما در اين مورد چند پاسخ دارد: يكى سخن آن گوينده است كه مى گويد: ما هو الّا كأنّه حيّة ... «و گويا راه رفتنش راه رفتن مار است.» آنها راه رفتن (عصا) را توصيف مى كنند و به همين مناسبت راه رفتن مار سپيد، مار ماده و مارهاى نر را نيز يادآور مى شوند. شاعرانى كه براى مار، راه رفتن قايل شده اند بيش از آن هستند كه ما اطلاع داريم و اگر خزيدن را به معناى مشى و سعى نگرفته باشند، جايز است كه از باب تشبيه و بدل باشد كه: يا چيزى جايگزين ديگر شده يا جاى همراه خودش را گرفته است، زيرا عادت عرب بر اين است كه در بسيارى از حالات، تشبيه به كار مى برند. خداوند تعالى نيز فرموده است: هذا نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدِّينِ «2»، «اين

______________________________

(1)- طه/ 20.

(2)- واقعه/ 56.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 320

وسيله پذيرايى دوزخيان است در روز قيامت» از عذاب به «نزل» تعبير كرده كه به معناى پذيرايى است، نظير سخن حاتم كه وقتى به او امر كرده بودند كه شترى را رگ زند، نيزه خود را در كوهان شتر فروكرد و گفت: اين رگ زدن است.» «1»

خلاصه سخن، اعتراض كسانى كه به قرآن اشكال مى گيرند به دو مورد منحصر مى شود:

اوّلا ادّعا مى كنند كه قرآن كتابى است علمى كه مسائلش قابل شمارش و بيانش نيز تابع مقرّرات خود مى باشد و ثانيا اين را منكر شده اند كه بيان قرآنى برطبق روش و سيره عربى است. اينها در هر دو مورد اثبات مى كنند كه نسبت به ماهيّت قرآن بسان يك كتاب دينى و متن عربى روشن، جاهلند.

جاحظ در فصلى كه آن را به سخن موزون و مورد ستايش عرب اختصاص داده، متونى را از قرآن و حديث آورده و از همين زاويه آنها را مورد بررسى قرار داده است:

«... پيامبر صلى اللّه عليه و آله در دعاى خود گفت: «اللهم اسقنا سقيا نافعا» و نفرمود «مطرنا» زيرا مطر كه به معناى باران است گاهى در غير موقع مى آيد و براى كشتزارها زيان آور است، گاهى وقتى مى آيد كه خرما چيده شده در آفتاب قرار دارد و گندم در خرمنگاه است و گاهى بيش از مقدار لازم و مفيد، مى بارد. نيز آن حضرت عرض كرد: «خدايا آن را به سود ما بباران نه بر زيان ما.» ...

خداوند متعال فرموده است: وَ ما نُرِيهِمْ مِنْ آيَةٍ إِلَّا هِيَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِها «2»، «هيچ آيت و نشانه اى به آنها ننموديم مگر اين كه از ديگرى بزرگتر بود».

بنابراين، براى آيه، اخت (نظير) آورده شده و در دعاى پيامبر صلى اللّه عليه و آله «سقيا» كه به معناى آبيارى است به سودمندى توصيف و در دعا قيد شده است كه باران به سود دعا كننده باشد و بر زيان هيچ كس ديگرى نباشد. آنچه بيان شد از باب نقد انفعالى است كه با آوردن متونى، تنها به بيان صفت اكتفا مى شود و اگر به چيزى بيش

از صفت پرداخته شود، اين چيز همان شرح و تفصيل ارزش معنا خواهد بود.

جاحظ را مى بينيم كه براى توسعه بيانى در حديث، نصوصى را به عنوان شاهد

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 271- 273.

(2)- زخرف/ 48.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 321

مى آورد: «... ابو نجم در موردى كه به بيان معنا دورتر از آن است كه گفتيم، در توصيف گورخر و گورخران كه در آن مكان وجود داشت گفته است:

و ظلّ يوفّى الأكم ابن خالها، «پيوسته گورخر را پسردائى اش تعقيب مى كند ...»

اين امر نشانگر گستردگى سخن نزد اعراب و حمل بعضى بر بعضى ديگر و نيز اشتقاق بعضى از بعضى ديگر است. پيامبر اكرم صلى اللّه عليه و آله نيز فرموده است: نعمت العمة لكم النّخلة، «درخت خرما براى شما خوب عمّه اى است» و اين بدان جهت بود كه ميان نخله و آن مردم مشابهت و همشكلى و هماهنگى از جهات گوناگون وجود داشت و ما اين مطلب را در كتاب زرع و نخل ياد كرده ايم» «1» اين كتاب اكنون از بين رفته، امّا بايد توجه داشت كه در تعبير عمّه براى نخله، مشابهت ميان نخله و آن مردم در نظر گرفته شده و سپس برطبق سليقه مخاطبان و احساس ادبى عمومى آنها بيان گرديده است.

حال كه در تمام مطالب گذشته معلوم شد كه حديث تحت تأثير متون قرآنى قرار دارد، ما گوشه اى از متن حديثى را و اين كه جاحظ از نگاه ادبى چگونه آن را بررسى مى كند در اين جا بازگو مى كنيم ... او با يك حالت شگفت انفعالى و بدون بررسى و بيان علت، سخنانى از پيامبر صلى اللّه عليه و آله نقل مى كند و به

ارزيابى آن پرداخته، مى گويد: «از پيامبر اكرم سخنانى نقل شده است كه هيچ كس پيش از وى چنين نگفته است. برخى از آنها عبارتند از: «اذا لا ينتطح فيها عنزان/ وقتى كه دو بز به يكديگر شاخ نزنند.» و «مات حتف انفه/ به اجل خود مرد.» و «كل الصيد فى جوف الفرا/ تمام شكار در گوره خر جمع است.» و «لا يلسع المؤمن من جحر مرّتين/ مؤمن از يك سوراخ دوبار گزيده نمى شود.» «2»

جاحظ مجدّدا به سخنانى از پيامبر صلى اللّه عليه و آله اشاره مى كند كه هيچ كس قبل از آن حضرت آنها را نگفته و براى فصحاى عرب ضرب المثل شده است.

او سخن خود را چنين آغاز مى كند: «بزودى سخنانى از پيامبر صلى اللّه عليه و آله بيان خواهيم كرد كه هيچ عربى در آن بر وى سبقت نگرفته و هيچ غير عربى با او در آن شركت نداشته و براى هيچ كس ادّعا نشده و نيز هيچ كس چنين ادّعايى نكرده و به عنوان ضرب المثل بر

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 1، ص 229- 230.

(2)- الحيوان، ج 1، ص 335.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 322

سر زبانها افتاده است. برخى از اين سخنان عبارتند از: «يا خيل اللّه اركبى/ اى لشكر خدا بر مركبها سوار شويد»؛ «مات حتف انفه/ به اجل خود مرد»؛ «اذا لا ينتطح فيها عنزان/ وقتى كه دو بز به يكديگر شاخ نزنند»؛ «الآن حمى الوطيس/ هم اكنون جنگ شدّت يافت.» اينها مثلهايى است كه جاحظ عينا در متن پيشين به آنها مثل زده بود. او سپس به بررسى مثلى مى پردازد كه پيامبر صلى اللّه عليه و آله آن را بيان فرموده و معروف شده

است و آن چنين است: «لا ينتطح فيه عنزان» و مثل فرد ديگرى در اين زمينه چنين شهرتى پيدا نكرده است. متن روايت، اين است: وقتى كه عدىّ بن حاتم در قتل عثمان گفت: لا تحبق فيه عناق «1»، معاوية بن ابو سفيان هم پس از آن كه عدى در جنگ چشمش از حدقه درآمد و پسرش شهيد شد و پيش معاويه آمده بود، به او گفت: اى ابو ظريف آيا در قتل عثمان بزغاله ماده، ضرطه زد؟ عدى گفت آرى و بز كوهى بزرگتر نيز، امّا باوجوداين، سخن عدى ضرب المثل نشد و سخن پيامبر صلى اللّه عليه و آله (دو بز به يكديگر شاخ نمى زنند) ضرب المثل شد. سپس جاحظ به بيان سخنان بليغ رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله كه اديبان از آن بهره گرفته اند ادامه مى دهد: «از جمله آنها سخن آن حضرت به ابو سفيان بن حرب است: تمام شكار در شكم گوره خر است و ديگر سخن آن حضرت: «هدنة على دخش و جماعة على أقذاء/ آشتى با كينه و گردهمايى با خار در چشم» و نيز از آن جمله اين سخن پيامبر صلى اللّه عليه و آله است:

«مؤمن، دو مرتبه از يك سوراخ گزيده نمى شود» آيا نمى بينى كه وقتى به حارث بن حدّان دستور داده شد كه كنار كشته يزيد بن مهلّب سخن بگويد، گفت: اى مردم از آشوب بگريزيد كه با شبهه مى آيد و با بيان مى رود و مؤمن دو مرتبه از يك سوراخ گزيده نمى شود.

او به سخن رسول خدا صلى اللّه عليه و آله مثل زد ... و ابن اشعث بر منبر به اصحابش گفت: ما خوب، دانسته

و فهميده ايم كه مؤمن از يك سوراخ دو مرتبه گزيده نميشود و به خدا سوگند كه شما از يك سوراخ سه بار گزيده شديد و من از هرچه مخالف ايمان است از

______________________________

(1)- ماده بزغاله يك ساله، در آن ضرطه نمى زند، ضرب المثل است براى كارى كه مورد اعتنا نيست، البيان و التبيين، ج 2، پاورقى، ص 15.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 323

خدا طلب آمرزش مى كنم و از آنچه مايه نزديكى به كفر است به او پناه مى برم» «1»

جاحظ از اين فضاى ادبى انفعالى كه متن حديثى را دربرگرفته است منتقل مى شود و به ارزيابى سخن رسول خدا صلى اللّه عليه و آله مى پردازد:

«من، پس از اين، گونه ديگرى از سخن رسول خدا را ياد مى كنم و آن، سخنى است كه شماره حروفش اندك و معانيش بسيار است، از صنايع ادبى فراتر و از تكلّف منزّه و چنان است كه خداى تعالى فرموده است: «اى محمد صلى اللّه عليه و آله بگو: ... و من از اهل تكلّف نيستم.» «2» آن حضرت از باد به گلو انداختن هنگام سخن گفتن نكوهش كرده و از كسانى كه حروف را غليظ و شديد تلفظ مى كنند دورى جسته و آن جا كه بايد گسترده حرف بزند سخن را بسط داده و جايى كه بايد كوتاه سخن بگويد، سخن را كوتاه كرده و از سخنان نامأنوس دورى و از الفاظ مستهجن كوچه و بازار خوددارى فرموده است. او جز با كلمات حكمت آميز، زبان باز نكرده و جز با مطالبى كه با عصمت همراه گشته و با تأييد خداوند محفوظ مانده و با كمك او ميسّر شده، لب به سخن نگشوده

است. سخن او سخنى است كه خداوند دلها را به آن متوجه ساخته و پرده پذيرش بر آن افكنده و هيبت و حلاوت و نيروى حسن تفهيم و كوتاه سخن گفتن را در او گرد آورده است. به علاوه، آن حضرت نياز به تكرار سخن نداشت و شنونده نيز به تكرار آن نياز پيدا نمى كرد، نه كلمه اى از سخن او جا مى افتاد، نه دچار لغزش مى شد، نه استدلالش باطل مى گرديد، نه مخالفى در برابرش قد علم مى كرد و نه گوينده اى به مقابله با او برمى خاست.، بلكه سخنان كوتاهش بر خطبه هاى طولانى چيره مى شد. او نمى خواست طرف مقابلش را به سكوت وادارد، مگر از طريق پى بردن او به حقيقت، نه كند سخن مى گفت و نه شتاب زده، نه افزون از حدّ حرف مى زد و نه كمتر از نياز. وانگهى، مردم هرگز به سخنى برنخوردند كه از سخن آن حضرت، نفعش همگانى تر و لفظش هماهنگ تر و وزنش معتدل تر و روشش زيباتر و مطلبش بيشتر و موقعيّتش نيكوتر و ادا كردنش آسانتر و معنايش روانتر و مفهومش روشن تر باشد».

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج 2، ص 15- 16.

(2)- ص/ 86.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 324

ما، در عباراتى كوتاه، سخنان مبسوط جاحظ را خلاصه مى كنيم: در بيانات رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله تكلّفى نيست، زيرا سخن او از منبع حكمت صادر شده است و او هر سخن را به جا مى گويد و از كلمات نامأنوس و كوچه و بازارى دورى مى كند. از ويژگيهاى بيانات رسول اكرم ايجاز و اقناع راستين است.

سپس جاحظ به امتيازات آوايى در خطبه هاى رسول خدا صلى اللّه عليه و اله مى پردازد كه از جمله

آنها آسان ادا شدن و آشكار بودن معنا و روشنى مفهوم آن مى باشد. او به بازتاب روشن اين بيان عالى اشاره مى كند و محبت و مهابت و پذيرش و فهم را از بهره هاى آن مى داند.

مهارت جاحظ در اين جا، بر اين امر استوار است كه زيركانه به عناصر جايگاه ادبى در نص حديث، يعنى: ادبيات حديثى، گوينده حديث (رسول اكرم صلى اللّه عليه و اله) و مخاطبان حديث توجّه مى كند. جاحظ، به طور كامل به تحليل و تشريح هريك از اين عناصر پرداخته و حق آنها را ادا كرده است.

گاهى چنين تصور مى شود كه جاحظ در ستايش سخن پيامبر صلى اللّه عليه و اله مبالغه كرده و از حدّ اعتدال خارج شده است، امّا در مقايسه عملى و موازنه ميان سخن پيامبر صلى اللّه عليه و اله و شعر شاعران، معناى سخن او آشكار مى شود كه مى گويد: «... شايد بعضى از آنان كه دانش گسترده اى ندارند و ارزش سخن را نمى دانند، گمان برند كه ما در ستايش از زيباييهاى گفتار پيامبر صلى اللّه عليه و اله راه افراط را پيموده و چيزى گفته ايم كه در آن وجود ندارد. در حالى كه چنين نيست، سوگند به آن خدايى كه زياده روى را بر دانشمندان حرام كرده و گزافه پردازى را از حكيمان، زشت شمرده و دروغگويى نزد فقيهان را باطل دانسته است، هيچ كس چنين گمان نمى برد مگر كسى كه در گمراهى دست وپا مى زند.

يكى از سخنان پيامبر صلى اللّه عليه و اله سخنى است كه به انصار تذكر داده است: «آگاه باشيد، سوگند به خدا از شما چيزى نمى دانم جز اين كه هنگام تقسيم غنايم اندك هستيد و در جنگها و سختيها بسيار»

و نيز فرموده است: «مردم همگى مانند دندانه هاى شانه برابرند» و المرء كثير بأخيه: «انسان به وسيله برادرش، بسيار است.» و «خيرى نيست در دوستى با

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 325

كسى كه چنان نيست كه تو با او هستى.» شاعر گفته است:

سواء كاسنان الحمار فلا ترى لذى شيبة منهم على ناشئ فضلا «اين قوم مانند دندانهاى الاغ باهم يكدست هستند، ازاين رو پير و جوانشان بر يكديگر برترى ندارند.»

شبابهم و شيبهم سواءفهم فى اللّوم اسنان الحمار «جوان و پيرشان باهم برابرند، پس همانند دندانهاى الاغ يكدست هستند».

وقتى تشبيه و حقيقت در سخن شاعر را با تشبيه و حقيقت در سخن پيامبر صلى اللّه عليه و اله مقايسه كنى امتياز و برترى ميان آن دو را مى توانى درك كنى و نيز پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرموده است: «خونهاى مسلمانان با يكديگر برابرى مى كنند و پايين ترين آنها به ديگرى امان مى دهد و دورترين شان به آنها برگشت داده مى شود و در مقابل ديگران ياور هم هستند.»

حال ببين چگونه در سخنان پيامبر صلى اللّه عليه و اله قلّت حروف و كثرت معانى، جمع شده است، خدا تو را رحمت كناد.» «1»

در جاى ديگر مى بينيم كه جاحظ در تأييد اين معنا مى گويد: «از چيزهايى كه تو را آگاه مى كند بر اين كه خداى تعالى، پيامبر صلى اللّه عليه و اله را به ايجاز در سخن كه تعداد الفاظش اندك و معانيش بسيار است، ممتاز ساخته، اين گفتار وى مى باشد. نصرت بالصّبا و اعطيت جوامع الكلم: «به وسيله بادى كه از سوى مشرق مى وزد، پيروز گشتم و نيروى بيان تمام محسّنات به من داده شد ....» «2»

______________________________

(1)- البيان و التبيين، ج

2، ص 16- 19.

(2)- البيان و التبيين، ج 2، ص 28. و نيز در ج 4، ص 29 ذيل همين حديث در پاورقى شرح مى دهد كه نصرت بالصّبا اشاره به غزوه خندق است كه در شبهاى بسيار سرد زمستان خداوند باد شديدى بر مشركان فرستاد پس ديكپايه ها وارونه شد و ظرفهاى غذاشان بر زمين افتاد. و ابو سفيان هنگامى كه شكست خورده بود مى گفت: اى گروه قريش به خدا قسم شما روى آسايش نخواهيد ديد، تمام چهارپايان و شتران از بين رفتند و بنى قريظه نيز با ما پيمان شكنى كردند و آنچه نمى خواستيم از آنها به ما رسيد و از شدّت باد چيزى به ما رسيد كه مى بينيد ديكهاى ما آرام ندارد و آتش از براى ما برنمى خيزد و ساختمانى براى ما باقى

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 326

بنابراين، جاحظ به ايجاز به عنوان ارزش بلاغى مى نگرد و گفتار پيامبر صلى اللّه عليه و اله را به قلّت لفظ و كثرت معنا كه حاكى از آن است، توصيف مى كند.

جاحظ، مفاهيم بلاغى را خلط كرده است و ما در ذيل به نامگذارى جاحظ در تصنيف بلاغى اش مى پردازيم:

الف- فنّ بديع: به عقيده ما جاحظ به فن بديع در قرآن توجّه نكرده و (حتّى) حقيقت آن را نشناخته و تنها گفتار زير را به عنوان مثال بيان داشته و گفته است: «اشهب بن رميله» چنين سروده است:

و انّ الألى حانت بفلج دماؤهم هم القوم كلّ القوم يا امّ خالد «كسانى كه در «فلج» (ميان بصره و يمامه) خونشان ريخت، همانها مردان و تمامى مردانند، اى امّ خالد.»

هم ساعد الدّهر الّذى يتّقى به و ما خير كفّ لا تنوء بساعد «آنها بازوى روزگارند كه دنيا به آن حفظ مى شود و دستى كه بازو نداشته باشد تا

______________________________

نمى ماند، كوچ كنيد كه من نيز كوچ كننده ام. السّيره، ص 282- 283، جوتنجن و شرح الزّرقانى على المواهب اللّدنيه از قسطلانى، ج 2، ص 143- 146. و متن حديث در اين كتاب و نزد بخارى: يوم الخندق:

نصرت بالصّبا و اهلكت عاد بالدّبور است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 327

از آن كمك بگيرد، خيرى در آن نيست.»

اسود شرى لاقت اسود خفيّةتساقوا على حرد دماء الاساود «1» «شيرهاى شرى با شيرهاى خفيه با خشم روبه رو شدند و خون مارهاى سياه قوى را سركشيدند.» جمله «هم ساعد الدّهر» مثلى است كه راويان آن را بديع مى گويند.

راعى شاعر چنين گفته است:

هم كاهل الدّهر الّذى يتّقى به و منكبه ان كان للدّهر منكب «آنها پشت شانه روزگارند كه مايه حفظ آن است و كتف روزگارند، اگر براى آن كتفى فرض شود.» و در حديث آمده است: موسى اللّه احدّ و ساعد اللّه اشدّ: «تيغ خدا تيزتر و بازوى او سفت تر است.»

فن

بديع منحصر به عرب است و به اين دليل زبان عرب بر تمام زبانها برترى دارد.

راعى در شعر خود، بديع بسيار به كار برده و بشّار از بديع به نيكى استفاده كرده است و عتّابى در اشعارش انديشه هاى بديعى مى آورد.» «2»

صرف نظر از برتريهايى كه در زبان عرب وجود دارد، آنچه جاحظ دراين باره مى گويد، ناشى از روحيّه مبارزه طلبى او بر ضدّ گروه گرايى است كه شرايط زمان، آن را ايجاب مى كرده است. بنابراين، به عقيده جاحظ، مثل يا بديع، جز تشبيه بليغى كه حرف تشبيه آن حذف شده باشد، چيزى نيست همان گونه كه اهل بلاغت آن را تعريف كرده اند، چنان كه معلوم مى شود، راويان زمان جاحظ چنين اصطلاح كرده بودند كه منظور از بديع، تشبيهى است كه ادات تشبيه حذف شده و توجّه نداشتند كه افزون بر حذف ادات تشبيه، بايد مشبّه غير از مشبّه به باشد ....

ب- روش ايجاز: نخست به بيان تعريف جاحظ از ايجاز مى پردازيم: «منظور از ايجاز، قلّت لفظ و حروف نيست، بلكه ايجاز گاهى به سخنى گفته مى شود كه به

______________________________

(1)- شرى، كوهى است در نجد يا تهامه كه به كثرت درندگان شهرت دارد و خفيّه، بيشه و جنگلى است در نواحى كوفه، اساود جمع اسود: نوعى از مارهاى قوى و سياه رنگ. البيان و التبيين، ج 4، پاورقى، ص 55. م.

(2)- البيان و التبيين، ج 4، ص 55- 56.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 328

گستردگى طومارى است و اطاله نيز مانند آن است و آنچه براى ايجاز سخن، لازم است اين است كه حذف به اندازه اى باشد كه سبب پيچيدگى و تكرار نشود و در فهماندن معنا به قسمتى از سخن بسنده شود و سخنى كه

بيشتر از اين مقدار باشد خطل (ناقص) است.» «1»

چنين تعريفى، ايجاز را تنها به جنبه لفظى محدود نمى كند، بلكه جنبه معنوى را نيز دربرمى گيرد.

بنابراين، ايجاز چيزى است كه موقعيت سخن، آن را اقتضا مى كند، نه حذف و زياد كردن غير لازم. ازاين رو، جنبه هاى ظاهرى سخن از قبيل طولانى بودن سطرها يا كوتاه بودن آنها بيان كننده حقيقت ايجاز نيست.

آن گاه جاحظ به موارد اطناب و ايجاز مى پردازد و زيركانه مى فهماند كه انسان ايجاز را دوست مى دارد و آن را بر روش اطناب ترجيح مى دهد: «خدا تو را حفظ كند، اكنون عواملى كه موجب اطاله سخن مى شود و نياز به اطناب پيدا مى كند، باقى مانده است و اطناب تا وقتى كه از اندازه لازم فراتر نرود و نهايت مطلوب را برساند سخنى بيهوده محسوب نمى شود. و برخردمند شايسته نيست كه از كلمات، معنايى را بجويد كه در توان آنها نباشد، چنان كه نمى توان هيچ كس را برخلاف طبيعتش وادار كرد و به همين دليل، آموزگار منطق ناگزير مى شود براى كسى كه از او منطق مى آموزد آن را تفسير كند هرچند گوينده نرم زبان و خوش بيان باشد، امّا من به هيچ وجه شك ندارم كه هرچه انسانها نسبت به سخنان نغز دلباخته تر و به مطالب ظريف شيفته تر و به داستانهاى كوتاه مايل تر و شايق تر باشند، به طور طبيعى كثرت لفظ را سنگين مى شمارند، اگرچه اين الفاظ داراى معانى فراوان و طولانى كردن سخن و كثرت الفاظ براى شنونده سودمندتر باشد.» «2»

بيان فشرده جاحظ كه مى گويد: زبانها هركدام سرشتى دارد، به اين معناست كه بدون شك زبان عرب، زبان ايجاز است، در حالى كه به عنوان مثال، زبان يونانى نياز به

______________________________

(1)- الحيوان، ج 1، ص 91- 97.

(2)- همان

مأخذ، ج 6، ص 7- 9.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 329

شرح و بسط دارد كه البته ما به مهارت و تسلّط جاحظ درباره ويژگيهاى زبان يونانى آگاهى نداريم، امّا اساس انديشه او بى اشكال است، زيرا هر زبانى را توانايى و ويژگيهايى است. به هرحال، جاحظ با بيان ارزشهاى بلاغى ايجاز روشن مى سازد كه ايجاز از ويژگيهاى زبان عرب به شمار مى رود و به طور كلى روان انسان را آرامش مى بخشد. او در اين زمينه، به آياتى كه داراى ايجاز است مثل مى زند: «از چيزهايى كه درباره ايجاز و بلاغت معانى با الفاظ اندك و كوتاه گفته شده، اين سخن خداوند است:

هذا نُزُلُهُمْ يَوْمَ الدِّينِ، «اين (عذابها) در قيامت (نزل) وسيله پذيرايى كافران است.»

عذاب، نزل نيست، امّا چون عذاب براى كافران جاى نعمت براى ديگران را گرفته به اين نام ناميده شده است.

شاعر نيز گفته است: شيوه هاى تفسيرى قرآن 329 3 - گونه هاى بيان ..... ص : 326

فقلت اطعمنى عمير تمرافكان تمرى كهرة و زبرا «گفتم: اى عمير، خوراك خرما به من بده، پس خرمايى كه به من داد دور راندن و زجر دادن بود.»

خرما، زجر دادن و راندن نيست، امّا در اين شعر چنين اراده شده است.

خداوند متعال مى فرمايد: «روزى بهشتيان صبح و شام مى رسد» «1»، با اين كه در بهشت، صبح و شام نيست، امّا نسبت به مقدار آنها چنين گفته شده است. نيز مى فرمايد:

«دوزخيان به نگهبانان جهنم گويند: ...» «2» در حالى كه نه چيزى از جهنم، ربوده مى شود كه نگهبان داشته باشد و نه كسى مى خواهد داخل آن شود كه نياز به مانع داشته باشد، امّا چون فرشتگان به جاى نگهدار و حافظ قرار گرفته اند،

خدا آنها را نگهبان ناميده است.» «3»

حقيقت ايجاز به نظر جاحظ آن است كه الفاظ اندك از معانى زياد برخوردار باشد. بنابراين، اگر قرار شود كه به جاى كلمات نزل، بكره و عشى كلمات ديگرى به كار رود، براى گسترش معنا، حداقل به بيشتر از يك لفظ، نياز است و در عين حال دقتى كه

______________________________

(1)- مريم/ 62.

(2)- مؤمن/ 49.

(3)- البيان و التبيين، ج 1، ص 149- 153.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 330

در تعبير خود قرآن وجود دارد در الفاظ ديگر يافت نمى شود.

جاحظ درباره سخن محذوف، مثالهايى از متون احاديث نقل مى كند: «هشيم از يونس و او از حسن نقل مى كند تا مى رسد به مهاجران كه گفتند: اى رسول خدا! انصار بر ما فضيلت دارند، زيرا ما را پناه دادند و يارى كردند و آن همه خدمات انجام دادند.

پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: آيا اين عمل را از آنها مى دانيد؟ گفتند: آرى. پيامبر صلى اللّه عليه و اله فرمود: آرى چنين است. در حديث، جمله اى غير از اين نيست و معناى اين جمله اين است: كه اين قدردانى شما، سپاسگزارى و جبران خدمت آنهاست.» «1»

آخرين مثال جاحظ همان چيزى است كه اهل بلاغت آن را از ايجاز حذف به شمار مى آورند و مثالهاى قبل را ايجاز قصر مى نامند، امّا تقسيم بندى دوم را در نزد جاحظ مشاهده نمى كنيم و او از طرفداران تقسيمات بلاغى نيست، زيرا وى سخنى را موجز مى داند كه با لفظ اندك، معناى زيادى را بفهماند و نيز سخنى كه در آن، حذف صورت گرفته باشد.

ج- روش مجاز: نوع سوم از انواع بيان، روش مجاز است كه جاحظ به خاطر مبارزه

با دشمنان دين و مخالفان اعتزال، تحقيقات خود را پيرامون اين روش، هم به گونه فنّى محض و هم به گونه جدال كلامى مطرح كرده است. امّا گروهى از مخالفان اعتزال به ظاهر لفظ، تمسّك جسته و به مجاز توجه نكرده اند و شكى نيست كه برحسب توجه به روش مجاز يا حقيقت، معنا تغيير مى كند. به عنوان مثال، بعضى از تفسير ابن عباس نقل كرده اند كه بيان آيه مجازى است در حالى كه گروهى ديگر را مى بينيم كه آيه را به روش حقيقى برمى گردانند و دراين باره جاحظ از اين سخن خدا ياد مى كند: «و هنگامى كه وعده عذاب كافران فرارسد، جنبنده اى از زمين برانگيزيم كه با آنان تكلّم كند كه مردم به آيات ما، يقين نمى كردند» «2» عبد اللّه بن عباس مى گويد: تكلّم در اين آيه از واژه كلام به معناى سخن گفتن نيست، بلكه از كلم به معناى زخم و جراحت است و جمع آن كلوم و

______________________________

(1)- البيان و التّبيين، ج 2، ص 478 و مثالهاى حديثى و غيره در همان مأخذ، ج 2، ص 16- 30 نيز ذكر شده است.

(2)- نمل/ 82.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 331

كلام است. ابن عباس در اين جا تكلّم را از نوع نطق و بيان ندانسته، بلكه از نوع خطوط و علامتها قرار داده است، همانند نوشتن و علامت گذارى كه جانشين سخن و منطق مى شود.

گروه ديگرى معتقدند: ما هرگز لفظى را كه در معناى عادى خود ظهور داشته باشد بر مجاز حمل نمى كنيم و گفته اند: خداوند از سخن گفتن جنبندگان ياد كرده، چنان كه اين موارد در حديث نيز آمده است. سخن گفتن گرگ با أهبان بن اوسى و داستان سخن

گفتن هدهد و نيز سخن گفتن زاغ كه به صورت داستانهاى بلند در كتابها نوشته شده است.

همچنين خداوند فرموده است: «گنهكاران در قيامت به پوستهاى خود مى گويند:

چرا عليه ما، گواهى داديد؟ پوستهايشان مى گويند: خدايى كه همه چيز را به سخن درمى آورد، ما را به سخن درآورده است.» و نيز خداوند در آيه 18 از سوره نمل سخن گفتن مورچه را جزء قرآن قرار داده است «1». جاحظ توضيح نداده كه تعبير اين آيات از چه نوعى است و تفسيرى كه به ابن عباس نسبت داده شده، به طور آشكارا نادر و خلاف واقع است و حتّى تكلّم به معناى جراحت هرگز در قرآن نيامده است.

امّا گروهى كه دشمن دين هستند، مجاز را، راه طعن و اشكال به قرآن و روش آن قرار داده اند، چنان كه در موضوع تحريم خوك گفته اند: «خداوند فرموده است: مردار و خون و گوشت خوك بر شما حرام شده است. خداوند تنها گوشت خوك را نام برده است، بدون اين كه پيه و سر و مغز و پى و ساير اجزايش را نام ببرد و برخلاف مردار و خون، خوك را به طور عام كه همه اجزايش را شامل شود، ياد نكرده است. «2» با اين كه ميان نام بردن گوشت و استخوان و گوشت و پيه فرقى نيست و برطبق قياسى كه شما مى كنيد پس اگر خداوند مى فرمود: مردار و خون و پيه خوك بر شما حرام شده، آن وقت شما تنها پيه را حرام مى دانستيد و حال كه گوشت ذكرشده، پس چرا پيه را حرام مى دانيد

______________________________

(1)- الحيوان، ج 7، ص 50.

(2)- از اين جا تا آخر پرانتز قسمت اول پاسخ جاحظ به مخالفان دينى است. م.

شيوه هاى تفسيرى

قرآن، ص: 332

و چرا در حالى كه از پيه نام برده نشده آن را نيز حرام مى دانيد؟ پس آيا بهتر نيست كه در اين جا، گوشت خوك را با توجه به كتاب خدا حرام بدانيد و بقيّه اجزايش را با سنّت قطعى پيامبر صلى اللّه عليه و اله و اگر يك يا دو مورد از چيزهايى كه در قرآن و در خبر معتبرى به آن بر نخورديد، آنها را به عقل خود ارجاع دهيد؟»

حال بايد ديد كه آيا ايراد معاندان منحصر به تحريم گوشت خوك است، يا ديگر اجزاى آن را نيز فرامى گيرد؟ جاحظ در اين مورد به آنچه در تعبيرات عربى از گوشت اراده شده است، مى پردازد و به آيات قرآن و مكالمات روزمرّه مثال مى زند: «مردم عادتهاى گوناگون و گفته هاى متفاوتى دارند كه هريك در مورد خود شناخته مى شود و اين امر، به كاربرد الفاظ در ميان آنها و حدود بهره گيرى آنها بستگى دارد. گاهى انسان به كارگزار خود مى گويد: با اين مبلغ برايم گوشتى خريدارى كن. او مى تواند گوشتى فراهم كند كه با پيه و استخوان و رگ و پى و غضروف و ساير اجزاى دورانداختنى همراه باشد.

بنابراين به سر گوسفند و ماهى نيز گوشت اطلاق مى شود. و خداوند مى فرمايد: «خدا كسى است كه دريا را مسخّر شما ساخته تا از آن، گوشت تازه بخوريد و زيورآلات به دست آوريد و بپوشيد» «1». پس اگر پيامبر صلى اللّه عليه و اله هر قسمتى از گوشت را كه در ميان عرب به كار مى رود، بگيرد و برخى چيزها را كه گوشت به آن گفته مى شود، رها كند، به كتاب خدا عمل كرده است.

بنابراين، اگر

بگويد: گوشت را بر شما حرام كردم، گويى گفته است: گوشت گوسفند و گاو و شتر را بر شما حرام كردم. و اگر فردى بگويد: گوشت خوردم، در حالى كه سر يا جگر يا ماهى خورده باشد، خلاف نگفته است و مردم مى توانند سخن خود را به عنوان مجاز هرطور كه دوست دارند به كار برند، مگر در مورد معاملات ....

همچنين عرب به صنعتگر، نجّار مى گويد اگرچه با متّه و ارّه و جز آن كارى انجام ندهد و ميخ و امثال آن را به كار نبرد و به كسى خبّاز گفته مى شود كه خمير كند و نان بپزد و به شترانى كه آذوقه بار دارند، نافه مشك مى گويند، اگرچه بجز يكى از آنها عطر بار

______________________________

(1)- فاطر/ 12.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 333

نداشته باشد و به چند هودج كه تنها در يكى از آنها يك زن قرار داشته باشد مى گويند:

اينها زنان هودج نشين فلانى هستند و به گروهى كه هرچند زنانشان از مردانشان بيشتر باشد مى گويند: اينها بنى (پسران) فلانند. پس وقتى كه گوشت هدف اصلى و اعظم اجزاء باشد، بقيّه اجزاء هم در اين اسم داخل خواهند بود. امّا اگر پيه از گوشت جدا و توده اى از پيه باشد مثل پيه هاى كليه ها و پرده اى از پيه كه سيرابى و روده ها را دربرمى گيرد، واژه گوشت به آن اطلاق نمى شود و اگر درباره تك تك اجزاء سخن گفته شود، مانند مخ و دماغ و استخوان و پيه و غضروف و سيرابى و آنچه شبيه اينهاست، به هيچ يك از آنها گوشت اطلاق نمى شود. اكنون كه در قرآن گفته شده: مردار و خون و گوشت خوك بر شما حرام شده

است، بنابراين چيزهايى كه شبيه گوشت هستند، تحت عموم اسم گوشت، داخل اند و اين حكم بر همه تطبيق مى شود ....

شاعر گفته است:

من ياتنا صبحا يريد غدائنافالهام منضجة لدى الشّحّام «كسى كه بامداد پيش ما آيد و ناشتايى ما را بخواهد، پس سر گوسفند، نزد كلّه پز آماده است.»

لحم نضيج لا يعنى طابخايؤتى به من قبل كلّ طعام» «1» «كلّه، گوشت پخته اى كه پزنده اش را آزار نمى دهد و كلّه پز آن را پيش از هر غذايى مى آورد.»

مطلب جالب توجه اين كه جاحظ به معناى لفظ به طور جداگانه مى انديشد و يا به اصطلاح اهل لغت، به معناى لغوى يا قاموسى لفظ «لحم» و نيز به معناى آن در كاربردها مى نگرد، زيرا ممكن است اين لفظ داراى معنايى باشد كه از سياق عبارت فهميده شود و اتفاقا اين نظريه درستى است كه جاحظ از اين طريق به عرصه پژوهشهاى زبان شناسان امروز گام نهاده است.

در باب مجاز، گروهى از معاندان بر آيه نحل ايراد گرفته اند كه جاحظ آن را ياد

______________________________

(1)- الحيوان، ج 4، ص 74- 77، شاعر كلّه را هم گوشت گفته است.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 334

كرده است: «گروهى از ملحدان و كسانى كه به وجوه مختلف زبان و گستردگى زبان عرب و به دست آمدن معناى بعضى كلمات، از بعضى ديگر به وسيله اشاره و الهام آگاهى ندارند، به قرآن اشكال گرفته و گفته اند: ما مى دانيم كه زنبور عسل، موم را از موادّ روى درختان مى گيرد و خانه هاى عسل را با آن مى سازد، سپس عسل را از روى درختان همانند ترنجبين كه بر روى درختان ريخته شده، منتقل مى كند، با اين تفاوت كه مكانهاى موم و اثراتش پنهان است و

عسل نيز مخفى تر و پوشيده تر است. بنابراين، عسل نه استفراغ زنبور است و نه مدفوع او و هرگز به معده او وارد نشده است.»

جاحظ در پاسخ به سخن ملحدان مى گويد: «خداوند در قرآن مى فرمايد:

«پروردگار تو، به زنبور عسل الهام كرد: از كوهها و درختان و سقفهاى رفيع براى خود منزل بگير، سپس از ميوه ها بخور و راه پروردگارت را به اطاعت بپيما. آن گاه از شكم آن شربت شيرين به رنگهاى مختلف بيرون آيد كه در آن براى مردم شفاست در اين كار نشانى از خداوند براى انديشمندان است.» «1» اگر آيه به اين معنا باشد كه عسل همچون صمغ و آنچه از طبيعت اشياء و درختان بيرون مى آيد و با يكديگر ممزوج مى شوند، از درخت برگرفته مى شود، در اين امر هيچ شگفتى به جز به همان مقدار كه در موارد فراوان ديگر، مشاهده مى كنيم، وجود ندارد.

امّا اين كه خداوند فرموده است: از شكم زنبور عسل، شربتى بيرون مى آيد، عسل، شربت نيست بلكه عسل به وسيله آب، به شربت يا نبيذ تبديل مى شود، و اين كه خداوند آن را شربت ناميد به اين سبب است كه از آن شربت مى سازند. چنان كه در سخن عرب گفته مى شود: جائت السّماء اليوم بأمر عظيم؛ آسمان كه آمدنى نيست، بلكه از آسمان چيزى مانند باران فراوان فرومى ريزد. شاعر نيز گفته است:

اذا سقط السّماء بارض قوم رعيناه و ان كانوا غضابا «وقتى كه در سرزمين مردمى از آسمان باران فرودآيد، ما از گياه آن استفاده مى كنيم هرچند آن مردم خشمگين باشند.»

______________________________

(1)- نحل/ 68- 69.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 335

گروه معاند در اين جا خيال مى كنند كه آسمان بر زمين سقوط مى كند و آنها آسمان را

مى چرند (مانند حيوان مى خورند)، و هرگاه عسل از ناحيه شكم و درون زنبور بيرون آيد، در لغت گفته مى شود: از شكم و درون آن بيرون آمد. كسى كه زبان عرب را بر اين مركب حمل كند از زبان عرب بدون كم و زياد چيزى نمى فهمد. باب مجاز از افتخارات زبان عرب است و به وسيله همين مجاز است كه اين قدر گسترش يافته است و قرآن نيز با همين سخن، اهل تهامه و هذيل و قبايل كنانه را مخاطب قرار داده است، در حالى كه اينان خود از توليدكنندگان عسل مى باشند. و عربها خودشان به تمام صمغهاى سيّال و عسلهاى ساقطشده، از هركسى آشناترند، پس آيا شما شنيده ايد كه حتى يك نفر از آنان اين مطلب را انكار كند يا به اين دليل بر آن اشكال بگيرد؟» «1»

چنانچه از آگاهيهاى علمى جاحظ درباره عسل كه در ردّ گفتار مخالفان به آن متوسل شده است- و از بحث ما نيز خارج است- بگذريم، اشكال ملحدان در اين زمينه باقى مى ماند كه: عسل، نوشيدنى نيست و هرگز داخل شكم زنبور نمى شود ... اين اشكال كنندگان از گستردگى بيان عربى هيچ گونه آگاهى ندارند، چرا كه عرب گاهى از چيزى، به سبب آن و يا به آنچه سرانجام، وضعيت اين چيز بدان برمى گردد تعبير مى كنند. به عنوان نمونه، در شعر فوق، منظور از سقوط آسمان، بارانى است كه از آسمان مى آيد و مقصود از چريدن آسمان، خوردن گياهى است كه از بارش باران به وجود مى آيد. بنابراين، تعبير از عسل به شراب در قرآن نيز از همين قبيل است، زيرا عسل با آب به شربت تبديل مى شود.

جاحظ با زيركى درمى يابد كه

در اين آيه و امثال آن، توليدكنندگان عسل از ميان عرب، مورد خطاب قرار گرفته اند و هيچ كدام از آنها اين آيه را ردّ نكرده و بر آن اشكال نگرفته اند.

جاحظ بعضى از مجازهاى قرآنى از قبيل مجاز واژه اكل را چنين تحليل مى كند:

«يكى از اين موارد اين سخن خداوند است: إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً ... «2»،

______________________________

(1)- الحيوان، ج 5، ص 423- 426.

(2)- نساء/ 10.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 336

«كسانى كه اموال يتيمان را به ستم مى خورند.» مورد ديگر: أَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ «1»، «بسيار خورندگان مال حرام اند.» در اين موارد واژه «خوردن» به كار رفته، با اين كه اشخاص به وسيله اين اموال شراب نوشيده، جامه ها پوشيده و چهارپايان را سوارشده و حتى يك درهم از آن را در خوردن چيزى به كار نبرده اند و نيز در بقيّه آيه 10 از سوره نساء فرموده است: إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً، «جهنّميان در شكمهايشان آتش را فرومى برند» و اين مجاز ديگرى است.

شاعر در مورد اين كه مرور زمان اجزاى خمر را از بين مى برد، مى گويد:

اكل الدّهر ما تجسّم منهاو تبقّى مصاصها المكنونا «آنچه از خمر خشك شد، مرور زمان آن را خورد و تنها رايحه خالص آن را باقى گذاشت.»

شاعر ديگر سروده است:

مرّت بنا تختال فى اربع يأكل منها بعضها بعضا «بر ما گذشت در حالى كه درباره چهار نفر از يارانش كه بعضى از آنها بعض ديگر را مى خورند فكر مى كرد»

و نيز اين شعر:

و قد اكلت اظفاره الصّخر ...

«سنگ سخت چنگالهاى كمان را از بين برد.»

و مانند اين شعر:

كضبّ الكدى افنى براثنه الحفر:

«چنان كه حفّارى در زمينهاى سخت چنگالهاى سوسمار را از بين برد.»

وقتى كه عربها مى گويند: شير، او

را خورد، منظورشان همان خوردن معروف و معمولى است و امّا وقتى كه مى گويند: شيرها، او را خوردند، منظورشان تنها دريدن و گاز گرفتن آن است. خداوند نيز فرموده است: «آيا يكى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟» «2». مى گويند: هم لحوم النّاس. چنان كه گوينده اى به اسماعيل بن

______________________________

(1)- مائده/ 42.

(2)- حجرات/ 12.

شيوه هاى تفسيرى قرآن، ص: 337